ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΝΤΕΡΙΝΤΑ

Κριτική ανάγνωση, της 6ης παράδοσης από την eclass.uoa.gr, για την εισαγωγή:  Στη σκέψη του J. Derrida και για την Αποδόμηση της δυτικής μεταφυσικής
Η παρούσα κριτική ανάγνωση δεν αφορά άμεσα το έργο του Ντεριντά, αλλά την παρουσίαση του έργου του, από τις παραδόσεις της "eclass.uoa.gr", (όπου δεν αναφέρεται το όνομα του παραδίδοντος).  Επειδή όμως φαίνεται ότι η παρουσίαση αυτή πράγματι είναι ακριβής, αφού οι διάφορες αναφορές στο έργο του Ντεριντά, το προσδιορίζουν σχεδόν με τον ίδιο ή παραπλήσιο τρόπο, τότε κι η δική μου κριτική εξ'αντανακλάσεως θα πρέπει ν'αφορά και το έργο του.
Επισήμανση: Το κείμενο της παράδοσης παρουσιάζεται με λοξά και τονισμένα στοιχεία όπως εδώ.
         Αντί εισαγωγής:
Πριν προχωρήσω στην κριτική ανάγνωση “της αποδόμησης της δυτικής μεταφυσικής”, που κατά τον "ξεναγό" μας, αφορά στο έργο του Ντεριντά θα επισημάνω το εξής:  Αν ο Ντεριντά και η ιεραρχία της ευρωπαϊκής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, αλλά κι ο παραδίδων αυτή την “εισαγωγή περί της σκέψης του Ντεριντά”, συμφωνούν με την πρόταση του Καντ η οποία ορίζει ως βάση της επιστημονικότητας της μεταφυσικής την “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου”, η οποία αντανακλάται και στο έργο του Χάιντεγκερ ως ένα είδος “εκ των προτέρων υπαρξιακής ενδοϋποκειμενικής συνειδητότητας”. Τότε θα πρέπει να αναθεωρήσουν τις απόψεις και τις αναλύσεις τους περί την Νόηση ή την κριτική άλλων φιλοσοφικών κειμένων, που αφορα στο θέμα αυτό,  αφού μετά την ανακάλυψη του ανθρώπινου DNA, η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα”, μπορεί να θεωρείται πλέον ως “εκ των προτέρων κληρονομική γνωστική δυνατότητα”, μετατρέποντας αυτή τη δυνατότητα από μετα-φυσική, σε απλά φυσική. Αυτή η ανθρώπινη προεμπειρική δυνατότητα δεν θεωρείται πλέον καθαρά προεμπειρική αλλά κωδική κληρονομική εμπειρική συσσώρευση.  Κάθε πρόθεση λοιπόν για γνωσιολογική έρευνα πρέπει να λαμβάνει υπ'όψιν την επόμενη επιστημολογική διευκρίνηση:
    [Αν δεχτούμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι δημιούργημα του θεού, αλλά αποτέλεσμα της εξελικτικής πορείας του παγκόσμιου Γίγνεσθαι, τότε όλη η εξελικτική πορεία του κόσμου σε σχέση με τον κάθε συγκεκριμένο άνθρωπο, πρέπει να θεωρείται γεγραμμένη ως μια μικροδομική κωδική καταγραφή μέσα στο DNA του, που περιμένει να διαβαστεί.  Από κει και πέρα μπορούμε να ισχυριστούμε ότι όλη η γνώση του παγκόσμιου γίγνεσθαι μπορεί να περιέχεται κωδικά, μ’έναν τρόπο δαιδαλώδη και παράκεντρο μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο,  μέσω του DNA.
    Με την είσοδό της η εμπειρία στον ανθρώπινο εγκέφαλο, διεγείρει και αφυπνίζει αυτόν τον γνωστικό μηχανισμό και θυμίζοντάς του τις αρχαίες καταβολές των προγόνων του ζώο και της φύσης μέσα του, τον αποκωδικοποιεί.  Όταν μια νέα εμπειρία εισέρχεται στον ανθρώπινο εγκέφαλο, βρίσκει τις εσωτερικές κωδικές εμπειρικές αντιστοιχίες του μηχανισμού κάπως διαφορετικές, έτσι τις αποκωδικοποιεί-επανακωδικοποιώντας τις πλέον συνειδητά και προσαρμοσμένες στα νεώτερα δεδομένα. Υπάρχει λοιπόν μια συνεχής αναδόμηση ενσυνείδητης επανακωδικοποίησης, όπου το αποκωδικοποιημενο και στη συνέχεια το συνειδητά επανακωδικοποιημένο μέρος αυτού του γνωστικού μηχανισμού συνιστά τη Συνείδηση και τη Λογική.  Το ενδοϋπαρξιακό πλέγμα που ακόμα παραμένει όπως ήταν κωδικό, είναι η Ενόραση, το Αίσθημα κι όλα όσα πριν θεωρούντο μεταφυσικές ιδιότητες του όντος, δηλαδή είναι η Αισθητική (η οποία, έχοντας πλέον αποβιβαστεί από το μεταφυσικό όχημα, θα μπορούσε να ονομαστεί "ενδοϋποκειμενική αυτογνωσία" ή μ'έναν Ηρακλειτικό τρόπο Ψυχή, η οποία ψυχή θα μπορούσε να προσδιοριστεί μέσα στα όρια του DNA, υπάρχοντας όσο ο άνθρωπος είναι ζωντανός).
    Ο άνθρωπος συγκρίνει τα εμπειρικά δεδομένα με τις κληρονομικές του καταβολές και τα επεξεργάζεται με τον κριτικό μηχανισμό που υπακουεί στη λογική και τη συνείδηση παίρνοντας αποφάσεις. Όταν όμως  δεν μπορεί να έχει επαρκή εμπειρικά δεδομένα για τη λήψη λογικών αποφάσεων ή όταν δεν έχει τον χρόνο για μια τέτοια εμπεριστατωμένη διεργασία και πρέπει επειγόντως να δράσει, με στήρηγμα τη Συνείδηση πατά στον εκ των προτέρων κληρονομικό κωδικό γνωστικό μηχανισμό, δηλαδή την Αισθητική διακινδυνεύοντας αποφάνσεις.  Η Αισθητική ως εκ των προτέρων κριτική δυνατότητα ή ενδοϋποκειμενική υπαρξιακή κληρονομικότητα, αφυπνισμένη πλέον απ'την εμπειρική διαδικασία, ωθεί την ανθρώπινη κρίση στη λήψη αποφάσεων σε συνδιασμό με τη Συνείδηση και τη Λογική, συνθέτοντας μαζί με την Αισθητική, αυτό που ονομάζουμε “Υπαρξιακή Ταύτηση”.
     Επειδή όμως όλες οι καταστάσεις ή τα προβλήματα που αφορούν το ζωντανό γίγνεσθαι, ως αντιφατικές, είναι αβυσσαλέες κι έτσι τα εμπειρικά δεδομένα δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτα επαρκή, ο άνθρωπος σχεδόν πάντα παίρνει “λογικές αποφάσεις”, πατώντας πάνω σ'αυτή την “ενδο-υπαρξιακή του ταύτηση”. Οι όποιες λοιπόν αποφάσεις του ανθρώπου μολονότι στηρίζονται στη λογική, έχουν πάντα κάποιο εμπειρικό έλλειμμα.
      Ο μηχανισμός της ενδοϋπαρξιακής ταύτησης, είναι μια εξελισσόμενη λογικο-αισθητική γλώσσα που αναμένει να διαβαστεί μέσω της ανάγνωσης του DNA.
                      Αυτή η γλώσσα μπορεί να γίνει αποδεκτή με δύο τρόπους:
Α.  Αν οι όροι λειτουργίας αυτού του μηχανισμού γίνουν δεκτοί ως έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη που αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, το Λογικό σύστημα που συνιστούν είναι Ορθολογικό-Αντιθετικό.   Όταν όμως ένα σύστημα έχει ως όρους "έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη", όσο μεγάλος κι αν είναι ο αριθμός τους, πρέπει αυτός ο μηχανισμός να είναι πεπερασμένος, αλλά και το σύστημα που τον συνιστά πρέπει να είναι κλειστό.
     Το κλειστό σύστημα είναι τετελεσμένο και πεπερασμένο, αφού από τη στιγμή που τέθησαν οι όροι λειτουργίας του, τα όρια του τέλους του είναι εκ των προτέρων εκεί περιμένοντας την πραγματοποιησή τους από τη λειτουργία του συστήματος. Δηλαδή λειτουργώντας το σύστημα, από μια στιγμή και μετά, θα επαναλαμβάνει επ’άπειρον τα πεπερασμένα και τετελεσμένα παίγνια που είναι τα όρια του τέλους του, ως συνθετικά πρότυπα του τέλους, που προϋποτίθενται από λειτουργία που ορίζουν οι πεπερασμένοι όροι του. Δηλαδή οι όροι λειτουργίας του και τα όρια του τέλους του, είναι ένα ζεύγος, όπου το ένα προϋποθέτει το άλλο, αφού τα όρια βρίσκονται εκεί εκ των προτέρων ως "πρότυπα" περιμένοντας να πραγματοποιηθούν. Αυτά κανείς λογικά δε μας απαγορεύει να τα ονομάσουμε Ιδέες και μάλιστα μόνο μ’αυτόν τον τρόπο, μπορεί να επιστρέψει μια οντολογική και ιδεαλιστική μεταφυσική, ως ορθολογική και Πλατωνική.   Η αποδοχή αυτή προϋποθέτει ότι το σύστημα αυτό μη όντας αυτάρκες, έχει ανάγκη εξωτερικής παρέμβασης, την οποία κανείς δεν μπορεί να απαγορεύσει να ονομαστεί θεϊκή.
    Την αποδοχή αυτή θεωρώ εξαρχής λανθασμένη, αφού πλέον ο κόσμος δε μπορεί να θεωρηθεί κλειστό αλλά ανοικτό σύστημα και εν των γίγνεσθαι, δηλαδή με έναν Αναξιμάνδρειο-Ηρακλειτικό τρόπο.  
     Αντίθετα λοιπόν με την προηγούμενη αντίληψη:
Β. Αν οι βασικοί όροι του συστήματος (ή της γλώσσας), γίνουν δεκτοί ως αντιφατικά και αυτοαναιρούμενα στοιχειώδη, (που βρίσκονται σε μια κατάσταση συνεχούς καταλυτικής-συνθετότητας), τότε αλληλεπιδρούν χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες.
( Όταν μιλάμε για καταλυτική-συνθετότητα πρέπει να διευκρινιστεί ότι όλα τα αντικείμενα ή γεγονότα του κόσμου μας, οφείλουν την ύπαρξή τους σε άλλα υπογεγονότα, που περνώντας μέσα από κάθε γεγονός, αναχωρούν-επιστρέφοντας για και από σύμπαν. Αυτά τα υπογεγονότα φεύγοντας για το σύμπαν κάποια στιγμή επιιστρέφουν στο γεγονός επαληθεύοντας το  και με τον τρόπο αυτό το πραγματοποιούν. Κάθε υπογεγονός υπάρχει με τον ίδιο τρόπο και αυτό απ'άπειρον, καταλήγοντας στο έσχατο στοιχειώδες του Ζήνωνα, που τείνoντας προς το μηδέν τείνει συγχρόνως προς το άπειρο. Έτσι τα στοιχειώδη αυτά μπορούν να είναι αντιφατικά. Για περισσότερες πληροφορίες περί του αντιφατικού στοιχειώδους στην ανάρτησή μου:   thodoroskavasis.blogspot.gr "Διαλεκτική Σκέψη" .
     Όταν οι όροι λειτουργίας του γλωσσικού συστήματος είναι αντιφατικοί (αυτοαναιρούμενοι), το σύστημα είναι ανοικτό, συνιστώντας ένα Αντιφατικό εξελικτικό Γίγνεσθαι του οποίου κάθε στιγμή περιέχει μέσα της καί το στοιχείο του ανεπανάληπτου. Έτσι αυτό το γλωσσικό σύστημα πρέπει ξεφεύγοντας απ’το τελεολογικό σύνδρομο ν’ανταποκρίνετα και στην ανάλογη Λογική.  Αυτό το λογικό σύστημα πρέπει να έχει μίαν αντιφατική λογικο-γλωσσική σύνταξη, που αυτή είναι η Διαλεκτική Λογική].
Έχοντας στο νου την προηγούμενη επισήμανση περί της όποιας μεταφυσικής, νομίζω ότι η κριτική ανάγνωση που θα ακολουθήσει μπορεί να ενδυθεί και με μιαν άλλη οπτική από την καθιερωμένη.

Οι όροι και η διαδικασία της Αποδόμησης. (η αρίθμηση των παραγράφων είναι δική μου)
1.     Σύμφωνα με τον Ζακ Ντεριντά, το σύνολο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, με μερικές μόνο ηρωικές εξαιρέσεις (π.χ. Νίτσε), συγκροτείται από ιεραρχικές δυαδικές αντιθέσεις (π.χ. ταυτότητα/ διαφορά, ομιλία/γραφή, νοητό/αισθητό, άνδρας/γυναίκα, φύση/πολιτισμός, κ.λπ.) όπου δίνεται πάντοτε προνόμιο στον έναν όρο της αντίθεσης (αυτόν που σχετίζεται με μια καταγωγική "παρουσία", δηλαδή, που είναι "παρόν" στον εαυτό του χωρίς να χρειάζεται να αναφέρεται σε κάτι άλλο πέρα από τον ίδιο) ενώ ο άλλος όρος νοείται ως παράγωγος του πρώτου, ως το έκπτωτο, υποδεέστερο, ανεπιθύμητο μέλος του ζεύγους.
 2.     Έτσι, η απουσία νοείται ως η "έλλειψη παρουσίας", η διαφορά ως η έλλειψη ταυτότητας, η γραφή ως απλή αναπαράσταση της ομιλίας, η γυναίκα ως η εκφυλισμένη μορφή του άνδρα.

1.     Ο διαχωρισμός των χαραχτηρισμένων ως ιεραρχικών δυαδικών αντιθέσεων, όπου το ένα "σκέλος" από τα παρουσιαζόμενα ως ζεύγη θεωρείται “έκπτωτο”, είναι υπερβολικός.   Ποτέ και σε καμιά σοβαρή πραγματεία αυτά τα ζεύγη δεν θεωρούνται σαφώς έτσι, ώστε σε μια διαλογική χρήση να τονίζεται εμφατικά για να οικοδομηθεί μια ιδιαίτερη κριτική πρακτική ή να οργανωθεί ως θεωρία, όπως τουλάχιστον παρουσιάζεται εδώ.  Καμιά κριτική πρακτική, ακόμα κι αυτή της ορθολογικής τυπικότητας, δεν αντιλαμβάνεται τη "δυαδικότητα" αυτή με τον απλοϊκό τρόπο που παρουσιάζεται εδώ.  Ποτέ και πουθενά καμιά περιγραφή ή ανάλυση δεν συγκροτείται χωρίς να λαμβάνει υπόψιν τον ορισμό κάποιου σκέλους όποιας δυάδας, χωρίς τη λιγότερη ή περισσότερη συμμετοχή του αντίθετου σκέλους, άσχετα αν είναι αναγκαίο ή όχι να αναφέρεται, αφού πολλές φορές εξυπακούεται.  Δεν θα ξέραμε τι είναι ο καλός σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, αν δεν γνωρίζαμε τι είναι ο κακός (χωρίς να είναι ανάγκη να το αναφέρουμε). Ακόμα περισσότερο, δεν είναι ανάγκη πάντα να προσδιορίζουμε τη γυναίκα για να συζητήσουμε θέματα που αφορούν τον άνδρα, ούτε το αντίθετο.  Είναι φορές λοιπόν που το αντίθετο, αν δεν υπάρχει εμφατικός λόγος, δεν είναι ανάγκη να αναφέρεται, δηλαδή ποτέ δεν πρέπει ν’αναφέρεται απλά και μόνο για την αναφορά.  Αλλά ακόμα δεν υπάρχει σόφρων διανοητής που να θεωρεί ως έκπτωτο και υποδεέστερο το όποιο σκέλος από τα ζεύγη “δυαδικότητας” που παρουσιάζονται ως παραδείγματα, επειδή δεν αναφέρεται.
2.    Η "καταγωγική παρουσία" του ενός σκέλους μιας δυαδικότητας, για τους λόγους που αναφέραμε πριν, δεν προϋποθέτει την εμφατική μετατροπή της υποτιθέμενης "απουσίας" του άλλου σκέλους στον ταυτολογικό όρο της "έλλειψης παρουσίας", αλλά και η εμφατική προβολή αυτής της ταυτολογίας ως θεμέλιο για την οικοδόμηση θεωρίας είναι υπερβολή.  Όμως ούτε η "διαφορά" των αντιθέτων μπορεί να χαρακτηριστεί ως "έλλειψη της ταυτότητας" που θα μπορούσε να πατήσει επάνω της μια οντολογική αντιμεταφυσική διαπραγμάτευση, αφού η προβολή της αντίθεσης αμφοτέρων των σκελών της δυαδικότητας ως "παρουσίες", με τον εμφατικό τρόπο που ορίζεται εδώ, αναδεικνύει ακριβώς την ανεξαρτησία της ταυτότητάς τους.

Κανείς δεν αντιλαμβάνεται τη σχέση των αντιθέτων της λεγόμενης δυαδικότητας με τον ακραίο τρόπο που παρουσιάζεται εδώ.   Η εμφατική μετατροπή λοιπόν αυτών των ταυτολογικών προσδιορισμών ως διακριτών όρων κριτικής διαπραγμάτευσης, είναι ένα σκαλοπάτι για την οικοδόμηση μιας σοφιστικής διαλογικής πρακτικής.
      Ακόμα κι ο ορθολογισμός μολονότι στηρίζει τα θεμέλιά του σε έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, και την αντικειμενικότητά του στο σαφή διαχωρισμό των συστημάτων και των εννοιών, κατά τη λειτουργία του ως κριτική διαδικασία, απωθεί τα καθαυτά στο απώτατο βάθος του Είναι, ως υπαρκτά μεν μη γνώσιμα και άχρηστα για διαλογική χρήση και έρευνα, δε. Επίσης την αντικειμενικότητα και την ορθολογική τυπικότητα χρησιμοποιεί με μέγιστη περίσκεψη. Δεν γνωρίζω κανέναν επιστήμονα ή ορθολογιστή φιλόσοφο, να δέχεται την ταυτότητα κάποιου συγκεκριμένου πράγματος απόλυτα καθαυτή και ξεκομμένη από τα όποια στοιχεία συνιστούν το αντίθετό της. Επίσης η ταυτότητα ως ορθολογική τυπικότητα ακολουθούμενη από τις άλλες αρχές της τυπικής λογικής διεργασίας, αλλά και την ενίχυσή της από την αρχαιότητα με μαθηματικές διαφορικές μεθόδους (Διαφορικός και Ολοκληρωματικός λογισμός), έχει ήδη μέσα της, ως ολοκληρωμένη, μια δυναμική διαφορικότητα, όπου η διαφορά παίζει αναπόσπαστο ρόλο.  Έτσι η διαφορά γίνεται αποδεκτή ως στοιχείο της ταυτότητας με στιγμιαίες και συμβατικές στατικότητες, για να μπορεί έστω κι ευκαιριακά να λειτουργεί η ορθολογική τυπικότητα ως δυναμική και διαφορική. Αυτό λοιπόν που αναφαίνεται ότι επιχειρεί ο Ντεριντά δεν είναι κάτι νέο, αλλά υπάρχει μέσα στο όρια της Ορθολογικής Δυναμικής Τυπικότητας.
 [Αυτή η ορθολογική δυναμική τυπικότητα βέβαια δεν είναι επαρκής για την περιγραφή του φυσικού κόσμου στο χώρο των κβάντα όπου βρίσκονται τα θεμέλια του κόσμου μας, αφού με την έλευση της κβαντομηχανικής, η ορθολογική τυπικότητα, η αντικειμενικότητα κι ο ντετερμινισμός αμφισβητούνται βίαια και όχι αναίτια.   Όμως και αυτό το θέμα περί λογικής, έχει λυθεί πριν 2500 χρόνια από τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο και τον Ζήνωνα, με την διαλεκτική λογική που έχουν προτείνει.
   Ως γνωστόν ο Αναξίμανδρος συνέλαβε την έννοια του Απείρου ως καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, όπου μέσα του άλλοι κόσμοι γεννώνται κι άλλοι χάνονται, διατηρώντας αέναα το παγκόσμιο γίγνεσθαι κι αμφισβητώντας της εγκυρότητα της όποιας ταυτότητας χωρίς διαφορικότητα. . Ηράκλειτος).
     Στη συνέχεια ο Ηράκλειτος, ο οποίος ισχυρίζετο ότι το "Διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει", οργάνωσε αυτή τη σύλληψη του Αναξίμανδρου, σε μια συγκροτημένη Διαλεκτική Λογική πρόταση, τον Λόγο, προτείνοντας και τη “λογικο-γλωσσική της σύνταξη”, δηλαδή το “αντιφατικό λέγειν”.  Μπορούμε να υπενθυμίσουμε ότι:  Ο Χέγκελ έχοντας ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει πρόταση του Ηράκλειτου που να μην μπορεί να περιληφθεί στο έργο του, σημαίνει ότι είχε διαπιστώσει πως ο Ηράκλειτος εκτός από μιαν ολοκληρωμένη διαλεκτική λογική, είχε προτείνει και το “Λόγο”, δηλαδή αυτή την νέα ιδιότυπης λογικο-γλωσσικής σύνταξης αντιφατική γλώσσα, που σύμφωνα με τον Ηράκλειτο “μόνον έτσι μπορεί να λέγεται ο κόσμος”, δηλαδή αντιφατικά, όπως ακριβώς είναι.
     Ο Χέγκελ αντιλαμβανόμενος την ουσία αυτής της λογικο-γλωσσικής πρακτικής του Ηράκλειτου, συνέταξε κι αυτός τους όρους μιας αντιφατικο-ιδεαλιστικής γλώσσας η οποία εκ των προτέρων δέχεται αναντιστοιχία Νοείν και Eίναι.  Η Διαλεκτική Λογική του Χέγκελ, όντας ιδεαλιστική, είναι αναγκασμένη εξ αντικειμένου να διαβρώνεται τόσο πολύ από τον ορθολογισμό, που καταντά γρίφος. Για το λόγο αυτό η "διαλεκτική" του Χέγκελ δεν είναι ούτε διαλεκτική, ούτε ορθολογισμός, ούτε λογική, αλλά μια υπερβασιακή θεολογία που ούτε ως τέτοια βοηθά την πίστη στο θεό, αφού υβριστκά την περιπλέκει.  Αυτή τελικά κατέλιξε σ'ένα χαριτωμένο και μεγαλοφυές παίγνιο ποιητικής και διαλογικής φιλολογικής τέχνης που συνετάραξε όσο κανένα έργο το φιλοσοφικό τοπίο της Ευρώπης. 
     Απ'τις προσπάθειες ερμηνείας της λογικο-γλωσσικής σύνταξης του έργου του Χέγκελ και μετά, άρχισε το γαϊτανάκι των ιδιωτικών γλωσσών και της λογικο-γλωσσικής αποδομικής-γραμματολογίας, κατά το οποίο δε θα μπορούσε να υπάρξει αξιοπρεπής φιλόσοφος, αν τουλάχιστον δεν είχε να προτείνει ή να υφέρπει στο έργο του μια ιδιωτική γλώσσα, βασισμένη σε μιαν ιδιωτική ορολογία, που θα τον καθιστούσε ευφυή].

3.     Ο πρώτος, προνομιούχος όρος της αντίθεσης προωθεί πάντοτε την ταυτότητα, την ενότητα, την αμεσότητα, τη μονοσημία,  σε αντίθεση με τη διαφορά, τη διασπορά, την αναβολή, την αμφισημία, χαρακτηριστικά που ταυτίζονται με τον παράγωγο, δεύτερο όρο.

3.    Από τη στιγμή που ο χαρακτηριζόμενος “δεύτερος όρος” οριστεί ως τέτοιος, ακολουθεί στις ιδιότητες και στους προσδιορισμούς τον πρώτο όρο, ο οποίος καί αυτός ως ξέχωρος και στο ίδιο προνομιακό ύψος, αντιπροσωπεύει μία ταυτότητα "μεταφυσικής παρουσίας".

Η έννοια της αμφισημίας που ακoλουθεί την διαφορά, την διασπορά ή την αναβολή, ακόμα και με το ιδιάζον νόημα που παίρνουν στην σκέψη του Ντεριντά, σαν μια ισοδύναμη αμφίπλευρη και διακριτή παρουσία, δε μπορεί να θεωρηθεί αμφισημία.   Το θέμα της αληθινής αμφισημίας έχει ήδη τεθεί από τη διαλεκτική των αρχαίων:  Οι προσδιοριζόμενοι όροι που έχουν ορθολογικά καθοριστεί ως  “αντίθετοι” από τον Ντερριντά, έστω και ως ισοδύναμα παρόντες, αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους. Έτσι η αντιθετική αμφισημία που συνιστούν, δεν είναι αληθινή αμφισημία αλλά φαινομενική αφού στο βάθος του Είναι, προϋποτίθεται η ύπαρξη εσχάτων αναλλοίωτων στοιχειωδών που "αδιαφορούν" ή "αρνούνται" τον αληθινό διάλογο μεταξύ τους. Ενώ αντίθετα οι προσδιοριζόμενοι όροι που έχουν διαλεκτικά οριστεί ως "αντίθετοι", πρέπει να αλληλεπιδρούν χωρίς να αφήνουν έσχατα αναλλοίωτα απαραβίαστα μεταξύ τους, συνιστώντας "αντιφατικές ενότητες".  Στην ορθολογική αντιθετικότητα η αμφισημία φτάνει ως το σημείο που επιτρέπει η ύπαρξη των αναλλοίωτων στοιχειωδών, ενώ στη διαλεκτική αντιφατικότητα, η αμφισημία παραβιάζει τα όρια μεταξύ των "αντιθέτων" κι έτσι κάθε σκέλος της ενότητας, ενώ γεννά την έννοια του άλλου, τη μάχεται κιόλας.  Σύμφωνα λοιπόν με την Διαλεκτική Λογική, η Ταυτότητα, όντας αντιφατική, χαρακτηρίζεται από διαφορικότητα (είναι εν τω γίγνεσθαι) και γι’αυτό, μόνο συμβατικά κι ευκαιριακά μπορούν να διαχωριστούν τα σκέλη που την συνιστούν. Ουσιαστικά όμως δεν μπορεί να υπάρξει η μια έννοια χωρίς τη συνδρομή ή ακόμα της σύμφυσης με την άλλη.  Επί πλέον πηγαίνοντας πιο κει, η Διαλεκτική Λογική αντιλαμβάνεται την αλυσίδα της αιτίας ως αμφίδρομη και αντιφατικά αυτοαναιρούμενη.  Έτσι το αντίθετο σκέλος κάποιου ή κάποιας έννοιας, ενώ φαίνεται ως Κάτι προσδιορισμένο, διαλεκτικά διασπείρεται πολύ μακρύτερα. Δηλαδή αντιφατικά το αντίθετο Ένα σε Κάτι, προεκτείνεται στο Άλλο παραβιάζοντας τα όριά του χωρίς ν’αφήνει κάποιο έσχατο απαραβίαστο μέρος του. Αυτό σε μια πλήρη ανάπτυξη διασποράς ταξιδεύει ακόμα και στο σύμπαν συνεχώς επιστρέφοντας, κι έτσι φέρνει συνεχώς αλλαγές που του απαγορεύουν να οριοθετήσει απόλυτα και ολοκληρωμένα τα όρια της αντίθεσης αλλά και του εαυτού του, συμπίπτοντας με το αέναο γίγνεσθαι.  Κάθε τι λοιπόν Ηρακλειτικά, μπορεί-μη μπορώντας να οριοθετήσει τον εαυτό του και το αντίθετό του.  Γι'αυτό το λόγο είναι δυνατή, μέσ'τα όρια ενός αυστηρά καθορισμένου χρονικού διαστήματος, μια ευκαιριακή και συμβατική οριοθέτηση.  Έτσι μπορεί με σύνεση και σεβασμό στο εξελικτικό γίγνεσθαι, να λειτουργήσει ένας Δυναμικός Ορθολογισμός.  Όμως στα όρια του ελαχίστου και του τάχιστου κάτι τέτοιο είναι αδύνατον και έτσι αναδύεται από την ταφόπετρα που την σκέπασε ο Αριστοτέλης γύρω στο 350 π.Χ., η Διαλεκτική Λογική των προσωκρατικών.
      Η διαλεκτική διαλογικότητα λοιπόν όπως παρουσιάζεται από τους ερμηνευτές του Ντεριντά και ίσως από τον ίδιο ως κάτι εμφατικά νέο, εκτός του ότι είναι ασαφής λόγω εγελιανών καταβολών, έχει εξαντληθεί από τους προσωκρατικούς και με τον καλύτερο τρόπο.

4.   Για τον Ντεριντά, ο οποίος σε αυτό το σημείο ακολουθεί τον Χάιντεγκερ (Martin Heidegger), η ιστορία της δυτικής σκέψης, με τον τρόπο που αναλύθηκε παραπάνω, συνέχεται με τον ιστορικό καθορισμό του νοήματος του Είναι ως παρουσίας, συγκροτώντας κατ’αυτό τον τρόπο μια"μεταφυσική της παρουσίας".  Σύμφωνα με τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα και μετά, το Είναι νοείται ως μια απλή ενότητα, μια πλήρως παρούσα στον εαυτό της καταγωγή ή ένα θεμέλιο. Συστηματικές μορφές αυτού του καθορισμού είναι "η παρουσία του πράγματος απέναντι στο βλέμμα ως είδος", "η παρουσία ως υπόσταση", η "χρονική παρουσία ως σημείο του τώρα ή της στιγμής", η "παρουσία του cogito στον εαυτό του", η συνείδηση, ή η υποκειμενικότητα.  Έννοιες, όπως, ουσία, αλήθεια, καταγωγή, συνδέονται και θεμελιώνονται στην αντίληψη μιας άμεσης παρουσίας.  Ως εκ τούτου, η αναζήτηση της αλήθειας από τη φιλοσοφία (συμπεριλαμβανομένης της αλήθειας της ιστορίας) δεν αποτελεί παρά σύνολο ελιγμών που "αποβλέπουν στην επανάκτηση της παρουσίας", δηλαδή το "τέλος" αυτής της αναζήτησης ήταν πάντα η παρουσία.

4.  Τονίζω ότι αυτή η διαπίστωση περί του νοήματος του Είναι ως ένα είδος “μεταφυσικής παρουσίας” που επισυνάπτειται στους αρχαίους ως βάση της δυτικής σκέψης, δεν είναι ολοκληρωμένη. Αυτή είναι μια μονόπλετρη ιδεαλιστικο-ορθολογική ευρωπαϊκή αντίληψη της σκέψης των αρχαίων η οποία παραλείπει την υλιστική διαλεκτική του Ηράκλειτου και του Ζήνωνα ή την περνά κάποιες φορές στα γρήγορα με μιαν απλή αναφορά, χωρίς να υπεισέρχονται στο νόημά της.  Η έννοια του Είναι ως καθαυτή, που είχε βασανίσει τον Πλάτωνα και συνέχισε να βασανίζει τον Χέγκελ, τον Χάιντεγκερ κι άλλους ευρωπαίους φιλοσόφους, διαλεκτικά δεν μπορεί χωρίς τη συνδρομή του Μή Είναι.  Αφού κατά τους διαλεκτικούς της αρχαιότητας κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο αντιφάσκοντας, και γι’αυτό "Είναι-Μη Όντας". Ακόμα πάρα κάτω, το Είναι Καθαυτό έχει ήδη οριστεί από το Ζήνωνα ως η  "αντιφατική υλικότητα γυμνή": “Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο, το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα. Δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου, έτσι αν υπάρχουν πολλά όντα, αυτά πρέπει να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά ώστε να είναι μηδενικού μεγέθους τόσο μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους”.  Δηλαδή οι αρχαίοι διαλεκτικοί, αντίθετα με τους “ατομικούς” ορθολογιστές Λεύκιππο και Δημόκριτο απέρριπταν την ύπαρξη υλικών ή ιδεατών εσχάτων, την ύπαρξη του απόλυτου κενού αλλά και την ύπαρξη απόλυτα καθορισμένων ταυτοτήτων όπως τα άτομα.  Ως έσχατο στοιχειώδες του κόσμου απεδέχοντο το “αντιφατικό στοιχειώδες”, που ήταν μηδενικό και άπειρο, ενιαίο και τετμημένο, ακίνητο και ακαριαίο, ένα και πολλά, δηλαδή το γίγνεσθαι ως ουσία καθαυτή, το Εν Δυνάμει Είναι.  Εκεί το Είναι περιέχει όλα τα πρόσωπα και συγχρόνως κανένα, όντας η αντιφατικότητα γυμνή, ως καθαυτή ουσία.   Η Ύλη ως το Είναι Καθαυτό.
    Δεν είναι λοιπόν νέα σύλληψη η αμφισημία της ενότητας των αντιθέτων, ούτε η ισοδύναμη παρουσία των αντιθέτων που παρουσιάζεται εμφατικά ως στοιχείο της αποδομικής τακτικής του Ντεριντά.  Έτσι προς το παρόν σ'εμάς τους αναγνώστες μένει μόνον η εμφατική πρόθεση, αυτή η άποψη να χρησιμοποιηθεί ως κριτικό αποδομικό στοιχείο, χωρίς όμως τον προσδιορισμό της Διαλεκτικής ως λογικής πειθαρχίας στο έργου του.

5.    Αυτή η μεταφυσική, σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν αντιλαμβάνεται το νόημα παρά μόνο βάσει της παρουσίας. Γι’αυτήν την παράδοση, κάθε νόημα έχει ένα θεμέλιο το οποίο αποτελεί μια άμεση παρουσία. Αυτή η "παρούσα" στον εαυτό της καταγωγή νοήματος (για τον Πλάτωνα, παραδείγματος χάριν, αυτό το θεμέλιο είναι οι "Ιδέες", για τον Ρουσσώ είναι τα "πάθη", ενώ για τον Χούσερλ είναι η "καθαρή συνείδηση"), δίνει νόημα σε αυτό που θέλουμε να εκφράσουμε μέσω της γλώσσας άμεσα και διαισθητικά, χωρίς να προϋποθέτει κάτι άλλο πέρα από αυτήν (και συνεπώς κατά μείζονα λόγο χωρίς να προϋποθέτει ένα σύστημα από σημεία, τα οποία, ως εκ τούτου, δεν αποτελούν παρά μόνο το εξωτερικό περίβλημα που δίνεται στις έννοιες, χωρίς τα ίδια να μετέχουν της παραγωγής νοήματος).

5.   Αντίθετα από τον προσδιορισμό του Ντεριντά, οι  Καντ και Χέγκελ όρισαν τη μεταφυσική ως επιστήμη με έναν ολόκληρο εσωτερικό μηχανισμό, που κατά τη γνώμη τους όχι μόνον μετέχει αλλά είναι και ο βασικός παράγων των νοημάτων.
      Αλλά αν παραβλέψουμε αυτό και αναγνώσουμε στην προηγούμενη άποψη, τη μεταφυσική ως απλά "μεταφυσική παρουσία καταγωγής του νοήματος από κάποιο πάντα θεμελιακό γενετικό στοιχειώδες" (δηλαδή την οντολογική διάστασή της), αυτό ως διαπραγμάτευση δεν είναι κάτι νέο, έχει οριοθετηθεί ορθολογικά απ'τον Παρμενίδη και τον Αριστοτέλη, ενώ ιδεαλιστικά-διαλεκτικά από τον Χέγκελ. Έχει όμως διαλεκτικά-υλιστικά πριν απ'αυτούς οριοθετηθεί από τον Ηράκλειτο. Δηλαδή το γίγνεσθαι του νοήματος της Ιδέας, έχει οριστεί από την εγελιανή ιδεαλιστική-διαλεκτική, ενώ το γίγνεσθαι του νοήματος της Ουσίας από την Ηρακλειτική υλιστική-διαλεκτική. Επί πλέον ο Ηράκλειτος κι ο Χέγκελ, όρισαν και τη γραμματολογική διάσταση του έργου τους, με την ιδιαίτερη λογικο-γλωσσική σύνταξη που εξέθεσαν τις προτάσεις τους.

Η απειθαρχία στην χρήση της όποιας λογικής σύνταξης (Διαλεκτικής ή Ορθολογικής) ή η παραβίαση της μιας σύνταξης από την άλλη, έχει ως αποτέλεσμα την αυτοαποδόμηση του λογικού ιστού του κειμένου.  Κάτι τέτοιο γεννά μιαν αλυσιδωτή ακολουθία ασάφειας, που χρειάζεται πάρα πολλούς προσδιορισμούς για να γίνει δυνατό το ξεπέρασμά της. Αναγκαία λοιπόν αυτό καταλήγει στη δημιουργία μιας καταχρηστικής ιδιωτικής γλώσσας, που εκτός από την εγγενή ασάφεια που δημιουργεί η σύγκρουση των δύο λογικών ιστών μέσα της, τις περισσότερες φορές ακουμπά σε όρους όχι κοινώς αποδεκτούς, αφού τα γλωσσικά συστήματα όντας ουσιαστικά δύο, (το ορθολογικό και το διαλεκτικό), αλληλοαποδομούνται. Πρέπει λοιπόν, προς αποφυγή παρανοήσεων, η όποια ιδιωτική γλώσσα, πριν τη δημιουργία νέων όρων, να ορίσει τα θεμέλια της λογικής της πειθαρχίας Ορθολογικής ή διαλεκτικής). Από κει και πέρα, η καθιερωμένη πλεόν λογική πειθαρχία, στην ακολουθία της όποιας διαπραγμάτευσης, να μην παραβιάζεται από παρεμβολές της άλλης ή τουλάχιστον, όταν είναι αναγκαίο κάτι τέτοιο για τις ανάγκες κάποιας διαπραγμάτευσης, να επισημαίνεται ευκρινώς ή να αναφαίνεται από τον τρόπο της διαλογικής ακολουθίας.
      Θα έπρεπε λοιπόν ο Ντεριντά να ήταν πιο σαφής για την όποια λογική ακολουθεί, αφού οι όροι που θέτει για την κριτική πρακτική που θα ακολουθήσει, ενώ υπόσχονται διαλεκτική διαπραγμάτευση, κάνουν "μακροβούτι" στην ορθολογική διαπραγμάτευση.  Έτσι λοιπόν που τίθενται οι διαλογικοί όροι της θεωρίας του, φανερώνουν άγνοια διαλεκτικής.  Η βασική λογική πρακτική, όπως γίνεται αντιληπτή στο έργο του, μάλλον με κάποιο αγοραίο ορθολογισμό μοιάζει, ο οποίος δεν ταιριάζει με το διαλεκτικό σκεπτικό της βασικής σύλληψης και των προθέσεών, έτσι θα πρέπει να“ροκανίζονται” οι αρχές του Ορθολογισμού με παρεμβολές διαλεκτικής στο ίδιο το έργο, γεννώντας ασάφειες!
(Λέω "θα πρέπει", γιατί δεν κρίνω το έργο καθαυτό, αλλά την εκπροσώπησή του απ'τη θαυμάσια και πλήρως κατατοπιστή ξενάγηση).

6.     Για τη "μεταφυσική της παρουσίας" η "ζώσα φωνή" βρίσκεται πιο κοντά σε αυτή την καταγωγή ή το θεμέλιο του νοήματος σε σχέση με τη γραφή. Για τον Αριστοτέλη, οι ήχοι που παράγονται από τη φωνή (τα εν τη φωνή) είναι τα σύμβολα των ψυχικών καταστάσεων (παθήματα της ψυχής), ενώ οι γραμμένες λέξεις είναι τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπονται (ή προφέρονται σιωπηλά) από τη φωνή. (Αριστοτέλης, Περί ερμηνείας, 16a3-5):  "Έστι μεν τα εν τη φωνή των εν τη ψυχή παθημάτων σύμβολα, και τα γραφόμενα των εν τη φωνή" (Αριστοτέλης, –ερί ερμηνείας , 16a3-5). Άρα η φωνή, ως παραγωγός των πρώτων συμβόλων, έχει μια σχέση ουσιώδους και άμεσης εγγύτητας με την ψυχή. Για τον Ντεριντά, η γραφή υποτιμάται από το σύνολο της μεταφυσικής παράδοσης λόγω της "εξωτερικότητάς" της ως προς το νόημα που εκφράζεται.

6.    Δηλαδή αν το λέγειν ως φωνή, καταγραφεί σε ηχογραφημένο μήνυμα συνεχίζει να υπάρχει ως “πάθημα ψυχής”, ενώ αν καταγραφεί στο χαρτί, ως νοητική σύλληψη προτού εκφωνηθεί, παύει να είναι τέτοιο; Αλλά τότε τι συμβαίνει αν το λέγειν μεταφέρεται μέσω αφήγησης άλλου στόματος; Τότε το “πάθημα ψυχής” που ανήκε στον πρώτο λαλήσαντα, ανήκει πλέον καί στον δεύτερο ή εξ’ημισείας και στους δυο;  Κι αν υπάρξει αφήγηση της αφήγησης, της αφήγησης, τότε τι γίνεται;  Όλη αυτή η συζήτηση περί της ζώσας φωνής έναντι της γραφής, μου φαντάζει μια επίπλαστη και καταχρηστική αναζήτηση μιας ιδιωτικής μεταφυσικής.   Αφού στην πρόταση περί “ζώσας φωνής” και “παθήματος ψυχής” υφέρπει ένα είδος εκ των προτέρων υπαρξιακής ενδοϋποκειμενικής εννόησης, που αναδίδει μια ύπουλη και κρυφή οσμή μεταφυσικής, η οποία μπορεί στην ασάφεια της λογοτεχνίας ή γενικά της τέχνης, να μην ενοχλεί ή να είναι θαυμάσια, όταν όμως πρόκειται για φιλοσοφικό κριτικό λόγο αφήνει σκοτεινές σκιές. Υβρίζει προσπαθώντας να εκφέρει νοήματα που έχουν πλέον ενταχθεί από τη σύγχρονη επιστήμη στο διαλογικό παίγνιο της νευροφυσικής.
      Στην διαπραγμάτευση αυτή για να προσδιοριστεί το “πάθημα ψυχής” πρέπει να προσδιοριστεί και η ακανθώδης έννοια της ψυχής, κάτι αδύνατο, αφού η ψυχή όπως εννοείται γενικά και ειδικά εδώ, δεν υπάρχει ως τέτοια. Τα “ίχνη της ψυχής”, "ενόραση, αίσθημα, αισθητική" και όλα τα συναφή, είναι παιχνίδια της αόριστης λειτουργίας της “εκ των προτέρων κληρονομικής γνωστικής δυνατότητας”, που είναι γεγραμμένη κωδικά στο DΝΑ του ανθρώπου και αφορά πλέον την επιστήμη της νευροφυσικής.  Όσο για τη όποια συζήτηση περί μεταφυσικής, ακόμα και ως “μεταφυσική παρουσία”, σε κριτικά φιλοσοφικά κείμενα προκαλεί αρνητικά.  Όπου ακούγεται η λέξη “μεταφυσική”, "ψυχή", "ψυχολογία" κ.λ.π. αναδίδεται μια διαλογική δυσοσμία μυστικισμού, αφού σιτίζεται εκεί όπου αποπατεί η διαλεκτική τέχνη του Λόγου.  Δηλαδή όσοι δεν αντελήφθησαν το νόημα της διαλεκτικής, καβάλα πάνω στο αφηνιασμένο ά-λογο της α-νοησίας της μεταφυσικής, καλπάζουν  προς τον μυστικισμό, προσπαθώντας να πουν νοήματα που δεν λέγονται, γιατί δεν υπάρχουν. 

7.   . . . Για να αποκαλύψει και να αμφισβητήσει τον υποβιβασμό της γραφής σε σχέση με την ομιλία, ο Ντεριντά αφιερώθηκε στη δεκαετία του 1960 σε μια σειρά από εσωτερικές αναγνώσεις στοχαστών, όπως ο Ρουσσώ, ο Σωσύρ, ο Λεβί-Στρως [Περί γραμματολογίας (1967), μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκδόσεις Γνώση, 1990], ο Χούσερλ [Η φωνή και το φαινόμενο (1968), μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Ολκός/Μικρή Άρκτος, 1997] και ο Πλάτωνας [Πλάτωνος Φαρμακεία (1972), μτφρ. Χ.Γ. Λάζος, Εκδόσεις Άγρα]. Σε αυτές τις αναγνώσεις, ο Ντεριντά δείχνει ότι κάθε προσπάθεια υποταγής της γραφής στην άμεση εκφραστικότητα και πλήρη παρουσία της ομιλίας στον εαυτό της καταλήγει πάντα στη διαπίστωση-διαπίστωση η οποία έρχεται σε διάσταση με τη δεδηλωμένη πρόθεση του συγγραφέα- ότι στην πραγματικότητα αυτό που αποκαλούμε γλώσσα εν γένει είναι ένα είδος γραφής. Γιατί; Επειδή ο προφορικός λόγος διέπεται από όλα αυτά τα χαρακτηριστικά που αποδίδονται από τη μεταφυσική στη γραφή και αποτελούν το λόγο του υποβιβασμού της, δηλαδή και ο προφορικός λόγος -όπως ο γραπτός- είναι ήδη πάντα δομημένος μέσω διαφοράς και μη παρουσίας. Ως εκ τούτου αυτό που ισχύει για το γραπτό σημείο ισχύει επίσης για την προφορική γλώσσα΄ γενικότερα η διαφορά και η μη παρουσία αποτελούν όρο δυνατότητας του νοήματος εν γένει. Ο ισχυρισμός του Ντεριντά είναι ότι η παρουσία, η ομιλία, το νόημα εμπεριέχουν ακριβώς όλα αυτά που προσπαθούν συστηματικά να αποκλείσουν, πράγμα που καθιστά την προτεραιότητα αυτών των φαινομένων και ολόκληρο το σύστημα του "φωνοκεντρισμού" αδύνατο.

7.   Οι σύγχρονοι ευρωπαίοι φιλόσοφοι έχοντας "γονιμοποιήσει διαλογικά" δηλαδή μπλέξει στα πόδια τους όλες τις  ιδεαλιστικές καταβολικές των μεσαιωνικών μοναστηριών, ανακαλύπτουν διαφόρων λογιών μεταφυσικές, που θέλουν ντε και καλά να τις εντάξουν στο Νοείν, αφού το Νοείν πρέπει έστω και ακαταλαβίστικα να κατάγεται από την ψυχή χωρίς ποτέ να αναφέρεται άμεσα.  Λόγω όμως της επιστημονικής εξέλιξης όλα τα "κάστρα" της μεταφυσικής, ένα προς ένα, καταρρέουν και οι σύγχρονοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, που δεν θέλουν να είναι "έξω από το παιχνίδι", ταμπουρώνονται συντάσσοντας συνεχώς αντιμεταφυσικές-μεταφυσικές. Τα ταμπούρια που χρησιμοποιούν όμως, μολονότι αλλάζουν ονόματα, συνεχίζουν να είναι πανάρχαια.  Με κάποιο διαφορετικό τρόπο, πάντα περιστρέφονται γύρω από την Πλατωνική ιδέα.
      Η έννοια της ιδέας όμως, όπως την πρότεινε ο Πλάτων, είναι πολύ πιο ειλικρινής, δικαιολογημένη και ουσιαστική, αφού τότε κανείς δε μπορούσε να φανταστεί την αποκάλυψη του DNA.  Η πρόταση του Πλάτωνα "περί της ύπαρξης Ίδεών" έδινε μια μεγαλοφυή απάντηση στο θέμα περί εσωτερικών συγκριτικών αντιστοιχιών στο ερώτημα "πως το γνωρίζειν είναι δυνατόν", ως "εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα".  Αυτό όμως, μετά δυόμισι χιλιετίες, όσο κι αν ξαναζεσταθεί και μαγειρευτεί με τα όποια ιδεο-ψυχολογικο-χριστιανικά, μεταφυσικο-μυστικιστικά καρυκεύματα δε χωνεύεται.
    Η Ιδέα όπως την συνελαβε ο Πλάτων, ακόμα και με τις αντιρρήσεις που ο ίδιος ανέδειξε σχετικά με το νόημά της, είναι η αντανάκλαση μιας λάμψης που συνέβει πριν δυόμισι χιλιετίες, αφήνοντας στις μέρες μας τη σκοτεινή σκιά της. Οι Ευρωπαίοι φιλόσοφοι πατώντας στην Ιδέα, κρυφά ή φανερά ψάχνουν για ένα ιδεατό σκύρτημα του λέγειν σε χώρους που δεν το δικαιούνται, γιατί είναι θέμα της νευροφυσικής επιστήμης.  Μοιάζουν με τους ψυχίατρους, οι οποίοι “ερευνούν” νοσηρές καταστάσεις που αφορούν "ψυχικές διαταραχές", ενώ ούτε η ψυχή όπως την αντιλαμβάνονται υπάρχει, ούτε το πεδίο δράσης που φαντάζονται, αλλά μόνο το πεδίο της νευροφυσικής και της ανάλυσης του DNA, που τους έχει ξεπεράσει.
    
Μέσα στον προφορικό και τον γραπτό λόγο δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο απ'την έκφραση των νοημάτων ή αισθημάτων.  Όσο κι αν “τεντώνεται” αυτό με μιαν υφέρπουσα μεταφυσική δεν μπορεί παρά να έχει τελικά την τύχη της Μεταφυσικής καθαυτής. Θα αποφέρει “κακοσμία" γιατί σιτίζεται εκεί που αποπατεί η διαλεκτική.  Όσο κι αν προσδιοριστεί η έννοια “εσωτερική ανάγνωση” δε μπορεί παρά να φλερτάρει τον μυστικισμό, που είναι μεταφυσική των ανοήτων.  Η πολεμική λοιπόν ενάντια στη λεγόμενη “μεταφυσική παρουσία”, με τον τρόπο που αυτή προσδιορίζεται, δηλαδή έναν υφέρποντα μεταφυσικό, δεν μπορεί παρά να χάνεται στην διασπορά απεριόριστων προσδιορισμών, που ροκανίζουν τη σαφήνεια.  Όταν η όποια "μεταφυσική παρουσία", ως νόημα αφηρημένο και ταυτο-αναφορικό, μετατραπεί σε "διαλεκτική φυσική παρουσία", τότε το νόημα όντας αντιφατικό και εν τω γίγνεσθαι, σε πλήρη ανάπτυξη διασπείρεται τόσο, που μια ορθολογική οριοθέτηση τύπου Ντεριντά, δεν μπορεί να περιγράψει, χρειάζεται μιαν άλλη λογική πειθαρχία, την Ηρακλειτική Διαλεκτική Λογική πειθαρχία.

8.    . . .Οι διαπιστώσεις του Ντεριντά γύρω από το νόημα, τη γλώσσα, την παρουσία, την καταγωγή, συμπυκνώνονται στο νεολογισμό, ή ορθότερα νεογραφισμό "diffιrance". O Ντεριντά παράγει τον νεογραφισμό diffιrance από τη μετοχή ενεστώτα diffιrant του γαλλικού ρήματος diffιrer, το οποίο έχει δύο διαφορετικές σημασίες, αυτές του "διαφέρω" και του "αναβάλλω", που τις αντλεί από το λατινικό ρήμα differe. Η σκέψη της diffιrance, όπως και η χαϊντεγκεριανή σκέψη του Είναι, αποβλέπει στο να υπογραμμίσει ότι υπάρχει κάτι πρότερο από την παρουσία που παραμένει άσκεπτο από τη μεταφυσική: ότι η απουσία και η διαφορά όχι μόνο δεν συνιστούν απλές παρεκκλίσεις από την παρουσία και την ταυτότητα αλλά αποτελούν όρο δυνατότητάς τους˙ αλλά και όρο μη δυνατότητας μιας απόλυτης παρουσίας ή ταυτότητας.

8.    Η ντεριντάνια σκέψη της diffirance, όπως και η χαϊντεγκεριανή σκέψη περί του Είναι, αποβλέπει στην ύπαρξη κάποιου προτέρου από την "παρουσία" που δεν συλλαμβάνεται μεταφυσικά: την "απουσία" και τη "διαφορά". Αυτές οι έννοιες, μολονότι με τον τρόπο που γίνονται εδώ αντιληπτές, και παρόλες τις αντίθετες διαβεβαιώσεις, ότι δεν συνιστούν παρεκκλίσεις από την "παρουσία" και την "ταυτότητα", αλλά ορίζουν τη δυνατότητα αλλά και μη δυνατότητα μιας απόλυτης παρουσίας και ταυτότητας (και άραγε ποιάς αποτροπής από ποιά μεταφυσική), τελικά καταλίγουν να "δροσίζονται" σε κάποια ενδοϋπαρξιακή πηγή μεταφυσικής εννόησης.   Όλο αυτό που συνιστά μιαν ασαφή-σαφήνεια, οι αρχαίοι τραγικοί, όντας διαλεκτικοί, το ονόμαζαν πολύ πιο κομψά και τιμώντας το συνοπτικό σύνδρομο της διαλεκτικής:  "παρουσία μέσα στην απουσία".  Η τραγικότητα αντιλαμβάνεται το Είναι ως αλληλουχία προσωπείου μέσα σε προσωπείο, όπου το έσχατο προσωπείο, που είναι αυτό του Διονύσου, δηλαδή ο διθύραμβος (το σύγχρονο πέρασμα από δύο αντίθετες θύρες), κάτω απ'αυτό είναι το κενό προσωπείο που είναι συγχρόνως το πλήρες, η παρουσία μέσα στη απουσία.

Αν λοιπόν κατάλαβα καλά, το νόημα, η γλώσσα, η παρουσία, η καταγωγή και ότι άλλο συγγενές, ως νεολογισμός και νεογραφισμός παίρνουν άλλο βαθύτερο νόημα από ότι είχαν, αφού όλα αναγνωρίζονται ως ευρισκόμενα σε μια διαδικασία αναβολής και διαφορικότητας!   Άραγε αυτό είναι τόσο εμφατικά νέο για να παρουσιάζεται ως μια νέα θεωρία;  Μήπως υπήρξαν κι άλλοι που έκαναν μ’αυτόν τον νεογραφισμό τη γλωσσική κριτική πρακτική, ακολουθώντας μια πιο συγκροτημένη λογικο-γλωσσική σύνταξη από τον Ντεριντά;  Μήπως ο Χέγκελ στη “Διαλεκτική Λογική” του ή ο Ηράκλειτος με τα αποφθέγματά του, ή μήπως ακόμα και ο Λάο-Τσε;  Λέει ο Λάο-Τσε: “η μεγάλη ευθεία ωφείλει να είναι κυρτή”. Δηλαδή η κυρτότητα κι η ευθύτητα συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα όπου το ένα γεννά το άλλο, μα συγχρόνως το μάχεται κιόλας.  Αυτό ο Αϊνστάιν το ορίζει πιο άκομψα, αλλά εμείς τον φέρνουμε ως αρωγό λόγω του επιστημονικού κύρους που είναι ενδεδυμένος. Λέει λοιπόν ο Αϊνστάιν: Αν ένα σώμα κινείται στο σύμπαν ευθύγραμμα και ομαλά, κάποια στιγμή θα επιστρέψει στη θέση που ξεκίνησε. (Αφού το κινούμενο ομαλά και ευθύγραμμα, κινείται πάνω σε περιστρεφόμενο χώρο).   Αυτή η ορθολογική επεξήγηση όμως περιορίζει το εύρος της διαλεκτικής απόφανσης, γιατί η ρήση του Λάο-Τσε ορίζει συγχρόνως κι έναν κανόνα της διαλεκτικής που παίρνει απεριόριστες μορφές κατά το διαλεκτικό γίγνεσθαι: “κάθε γεγονός στη μέγιστη συσσώρευση κάποιας ιδιότητάς του, μπορεί να δώσει ή να μετατραπεί στο αντίθετό του”. Κι αυτή η φράση όμως, που φαίνεται επεξηγηματικά πιο ταιριστή υπολείπεται. Όπως βλέπουμε λοιπόν ο εξορθολογισμός μιας διαλεκτικής απόφανσης κατ’ανάγκη πολλαπλασιάζει τους προσδιορισμούς αφαιρώντας την διαλεκτική της συνοπτικότητα, κομψότητα και οικουμενικότητα.
     
9.    . . .Για τον Ντεριντά, που σε αυτό το σημείο ακολουθεί τον Σωσύρ (Ferdinand de Saussure) κάθε "παρόν" στοιχείο σε ένα γλωσσικό σύστημα σημαίνει με το να αναφέρεται διαφορικά σε ένα άλλο στοιχείο και, ως εκ τούτου, δεν είναι ποτέ το ίδιο παρόν καθεαυτό. Αυτό το "παιχνίδι των διαφορών" συγκροτεί τη σημασιακή ταυτότητα ενός σημείου εγγράφοντας ταυτόχρονα στο εσωτερικό του σημείου τη διαφορά και τη μη-παρουσία, πράγμα που έχει ως αποτέλεσμα η σημασία να μην είναι πουθενά απόλυτα παρούσα στη γλώσσα αλλά πάντα να υπόκειται σε ένα είδος σημασιολογικής διολίσθησης (ή αναβολής).

9.     Εγώ δεν ξέρω κανένα φιλοσοφικό, έστω και ορθολογικό, ή επιστημονικό κείμενο εκτός από την Παλαιά Διαθήκη να μην λαμβάνει υπόψιν αυτά τα “Νέα” χαρακτηριστικά του νεογραφισμού και του νεολογισμού.  Βέβαια ο ορθολογισμός αποδέχεται στο βάθος αυτής της σημασιολογικής διολίσθησης ή αναβολής, κάποια έσχατα αναλλοίωτα και απαραβίαστα, που συνιστούν την μεταφυσική παρουσία, ενώ αντίθετα η διαλεκτική ως έσχατο υπόβαθρο αποδέχεται το αντιφατικό στοιχειώδες όπως το όρισαν οι Αναξίμανδρος και Ζήνων. Ο Ζήνων, διαφωνώντας με την ατομική θεωρία των Λεύκιππου και Δημόκριτου, δέχεται ότι: Στα έσχατα του κόσμου δε μπορεί να υπάρξει άτμητο μέρος κάποιου, ούτε σώματος ούτε κενού περιθωρίου ανάμεσα από το σώματα. Τείνοντας λοιπόν για τμήση μηδενικού μεγέθους κάτι, συγχρόνως τείνει και για την άπειρη ενότητα του όλου, έτσι το μηδενικό μέγεθος συμπίπτει με το απειροστικό. Στο έσχατο επίπεδο του κόσμου μας αλλά και της σημασιολογικής αυτής διολίσθησης υπάρχει η αντιφατικότητα γυμνή, η οποία έχει όλα τα πρόσωπα και κανένα, το εν δυνάμει Είναι, η παρουσία μέσα στην απουσία.

Κανένα ορθολογικό κείμενο λοιπόν δε μπορεί να ακολουθήσει απόλυτα αυτούς τους όρους. Αν τους ακολουθήσει απόλυτα, μετατρέπεται και συμπίπτει με τον Διαλεκτικό Ηρακλειτικό λόγο. Τότε ως διαλεκτικό, το όποιο κείμενο πρέπει να τιμήσει τη διαλεκτική “συνοπτικότητά” του, όπου πολύ λίγα μπορούν να λέγονται διαλεκτικά, γιατί η διαλεκτική, ως καθαρή από τη μεταφυσική, συμπίπτει με την ίδια την πράξη. 
    Εγώ πιστεύω λοιπόν ότι όλοι αυτοί οι ορισμοί της αποδομικής κριτικής, παρουσιάζονται με περισσότερο εμφατικό τρόπο από τον πρέποντα, για να μπορέσουν να συστήσουν Θεωρία.   Στην πράξη όμως, επειδή ο κόσμος είναι πραγματικά εν τω Γίγνεσθαι κι επειδή οι αποδομητές, μολονότι θέλουν να φθέγγονται διαφορικά χρησιμοποιούν έναν λόγο πολύ διαβρωμένο από τον ορθολογισμό, δεν μπορούν να περιλάβουν το παίγνιο μιας πλήρους διαφορικότητας του Λόγου. Γιατί αυτό το παίγνιο ορθολογικά είναι ατελεύτητο και θα πέσουν στην παγίδα που είχε πέσει ο Χάιντεγκερ με την οριθέτηση της έννοιας του Είναι. Τελικά θα ανακαλύπτουν πάντα κάποιο είδος υφέρπουσας υπαρκτικο-μεταφυσικής ενδοϋποκειμενικότητας, για να καταλαγιάσουν εκεί, αλλιώς θα αναζητούν συνεχώς κάποια ατελεύτητα καταγωγικά έσχατα, φλερτάροντας με μια μεταφυσική ασάφεια που σχεδόν πάντα αναδίδει κακοσμία μυστικισμού.
[Όλο αυτό το γραμματολογικό γίγνεσθαι, που ξεκινά από ένα αδιόρατο ενδοϋπαρξιακό διεαυτό Είναι, περνά στο νόημα, στο λέγειν ως φωνή και στο λέγειν ως γραφή, με τον εμφατικό τρόπο που παρουσιάζεται ως κάτι σημαντικό, είναι υπερβολή. Το “σκοτεινό” αυτό γίγνεσθαι ως όποια μεταφυσική εσωτερικότητα, η επιστήμη πλέον έχει ακυρώσει, όπως και όλα αυτά τα μεταφυσικά σκυρτήματα περί του νοείν και λέγειν.  Ο Πλάτων, ο Καντ, ο Χέγκελ ο Χούσσερλ κι ο  Χάιντεγκερ δικαιολογούνται, αφού δε γνώριζαν την ύπαρξη του DNA που φωτίζει όλες τις σκιές της όποιας μεταφυσικής αποδοχής ή προσέγγισης περί το Νοείν, ακυρώνοντάς την.  Ο Ντεριντά όμως θα έπρεπε, εφόσον έζησε την ανακάλυψη του DNA, να είχε αναπροσαρμόσει τις προτάσεις του, ή την κριτική του].

10.    . . .Η diffιrance αποκρυσταλλώνει το γεγονός ότι αυτό που τελικά αφήνεται να διαφανεί από τα ίδια τα κείμενα της μεταφυσικής μέσω της αποδόμησής τους, είναι ότι, στη βάση του "συστήματος των θεμελιακών εξαναγκασμών και εννοιολογικών αντιθέσεων" της μεταφυσικής υπάρχει, ως "μη υπερβατολογικός" όρος δυνατότητάς του (αλλά και όρος μη δυνατότητάς του), ένα ετερογενές πλέγμα από μη-αντιθετικές διαφορές και αναβολές, μια diffιrance, που η μεταφυσική έχει καταστείλει. Έτσι, για τον Ντεριντά,
"[…] “αποδομώ” στη φιλοσοφία σημαίνει ότι στοχάζομαι τη δομημένη γενεαλογία των εννοιών της με τον πλέον πιστό και τον πλέον εσωτερικό τρόπο, και ότι ταυτόχρονα διακρίνω, από ένα έξω το οποίο είναι άτοπο κι ανείπωτο για τη φιλοσοφία, καθετί που απέκρυψε ή απαγόρευσε αυτή η ιστορία, καθώς γινόταν ιστορία μέσω αυτής της κατά τόπους ιδιοτελούς καταστολής" (Θέσεις, [1972], μτφρ. ‘. Μπέτζελος, –λέθρον, Αθήνα 2006, σ. 17).

10.     H diffirance ως διαφορικότητα με τον εμφατικό όρο που παρουσιάζεται, εκτός που είναι υπερβολική, δεν προσέφερε ακόμα τίποτα περισσότερο στην φιλοσοφική σκέψη, αφού αυτή η αλληλουχία διαφορών και αναβολών, χωρίς τον ορισμό της μη-αντιθετικότητας, εγκυμονεί στο τέλος αυτής της "διαφορικής" πορείας μιαν έσχατη "μεταφυσική παρουσία" η οποία αποκρύπτεται.  Αν όμως η μη-αντιθετικότητα οριστεί ως αντιφατικότητα, τότε αυτή η λογικο-γλωσσική σύνταξη θα συμπέσει με την Ηρακλειτική Διαλεκτική λογική σύνταξη, τον "Λόγο".   Επειδή όμως ο Ντεριντά προφανώς δεν έχει αντιληφθεί τη βαθύτατη ευθύνη της εμπλοκής του με την έννοια της Διαλεκτικής ως αντιφατικής λογικής, με μια ευτυχισμένη οριστία που φανερώνει άγνοια την προσπερνά, αφήνοντας ανολοκλήρωτη την πορεία του προς τη διαλεκτική.
     Θα επισημάνω επίσης πως ούτε η επιστήμη φαίνεται να χρειάζεται τη σκέψη του κάτι που ήδη έχει συμβεί και με την εγελιανή διαλεκτική λογική, αφού η εγελιανή διαφορικότητα, όπως και η δική του
θεμελιώνονται ορθολογικά, συμπίπτοντας με τον σύγχρονο Διαφορικό Ορθολογισμό. (Ο Διαφορικός Ορθολογισμός είναι η αριστοτελική ορθολογική τυπικότητα ενισχυμένη με προωθημένα μαθηματικά, ήδη από την εποχή του Αρχιμήδη, του Γαλιλαίου, του Λάιμπνιτς, του Νευτωνα κλπ). 
      Από τη μια λοιπόν υπάρχει η αντιθετική διαφορικότητα οριοθετημένη από την "επάρατη" ορθολογική τυπικότητα ενισχυμένη με αδιάβλητες μαθηματικές θεωρίες, ενώ από την άλλη υπάρχει η αντιφατική διαφορικότητα όπως οριοθετήθηκε από την Ηρακλειτική καταλυτικο-συνθετική της πρόταση περί του Είναι και του Γίγνεσθαι, που είναι ο ορισμός της Διαλεκτικής καθεαυτός.
     Στο έργο του κ. Μπιτσάκη “Η Δυναμική του Ελαχίστου” πληροφορούμεθα ότι: ο μεγάλος επιστήμονας, ανθρωπιστής και επαναστάτης Μπωμ ισχυρίζεται πως "κατά τους κβαντικούς μετασχηματισμούς, στη θεωρία των πεδίων η μετακίνηση των μικροσωματίων εν γένει, προϋποθέτει την καταστροφή του κινούμενο κβαντικού στοιχειώδους σε μια θέση και τη δημιουργία άλλου όμοιου σε άλλη θέση.  Κατά συνέπεια η ταυτότητα του κινουμένου στην κβαντομηχανική και μαζί της η ντετερμινιστική αντικειμενικότητα καταργούνται".
    Έτσι τελικά αυτός ο βυζαντινισμός των προσδιορισμών και η "αποδομική" πρακτική μπορεί κάλλιστα να συμπέσει με μια σοβαρή και ευφυή "Κριτική Ανάγνωση" του όποιου κειμένου και ίσως με την όποια διεστραμμένη και κακεντρεχή διάθεση αποδόμησης, μέσα στα όρια μιας λογικής πειθαρχίας προκαθορισμένης: ορθολογικής ή διαλεκτικής. Κάτι που αν δεν γίνει οδηγεί την όποια "αποδόμηση" στην ασάφεια την παρανόηση και την αυτοαποδόμηση.

Η φιλοσοφία δεν είναι ένα χαριτωμένο παίγνιο του λόγου για να "τιτιβίζουν" κάποιοι λόγιοι, που πιθανόν μοιράζονται πανεπιστημιακές έδρες ή που πληρώνονται από φιλοσοφικά και επιστημονικά περιοδικά προσπαθώντας να μυήσουν κάποιους αδαείς στον κύκλο των ευφυών. Η φιλοσοφία πρέπει να είναι ενδεδυμένη με σαφές έρισμα, το οποίο μπορεί να έχει μιαν ορισμένη ηθική ή επιστημονική χρήση, όπως μας δίδαξαν οι αρχαίοι βάρδοι της νόησης.  Σε κάθε σοβαρό κριτικό φιλοσοφικό κείμενο πρέπει να ορίζεται και να ακολουθείται επιμελώς μια συγκεκριμένη λογική θεμελίωση, που στο έργο του Ντεριντά δεν είναι σαφής. Απλά διαφαίνεται ότι ακολουθεί ένα υφέρπον ορθολογικο-γλωσσικό παίγνιο, "ξεχειλωμένο" προς τον εγελιανό διαφορικό ορθολογισμό. Το λογικο-γλωσσικό αυτό όμως παίγνιο, όντας ιδεαλιστικό, διαβρώνεται τόσο πολύ ορθολογικά, που δεν είναι πλέον ούτε ορθολογικό ούτε διαλεκτικό, ούτε λογικό, φλερτάροντας με τον παραλογισμό ως λογική.  Δηλαδή η συνεχής μεταπήδηση από τον έναν ασαφή "διαλεκτικό" εγελιανισμό σ'έναν ασαφή "ορθολογικό" καντιανισμό φέρνει σοβαρή σύγχυση.
     Ακόμα, η κριτική ασχολία γύρω από μια επουσιώδη πρόταση κάποιου κειμένου και το "φούσκωμα" εννοιών που δεν μπορούν να φουσκώσουν τόσο μέσα στο όρια αυτού του κειμένου, είναι η αρνητική πλευρά της σοφιστικής, κάτι που δεν μπορεί να παρουσιάζεται ως εμφατικά νέο.  Γνώμη μου είναι ότι τέτοιου είδους δραστηριότητες, οδηγούν τη φιλοσοφία εκτός φιλοσοφίας.

Από τη μια λοιπόν, έχουμε τη Φιλοσοφία ως τέτοια, δηλαδή νοητικό εποικοδόμημα με οντολογικό υπόβαθρο, και από την άλλη τη "γραμματική ανάλυση του λέγειν περί την φιλοσοφία", η οποία χωρίς να ορίζει μιαν λογικο-οντική πειθαρχία, είναι ένα παρασιτικό οικοδόμημα στα όρια του Λόγου, ως φιλοσοφία, λογοτεχνία ή ρητορική. Αυτή ψάχνει εναγωνίως να βρεί έστω και στις "παρυφές" του κειμένου της όποιας θεωρίας, ή συγκροτημένης πρότασης, κάποιες ασάφειες και τότε πάνω σ’αυτή την "ανακάλυψη", στήνεται αλλαλάζοντας ένα παίγνιο γραμματολογικής διαστολής από τη λεπτομέρια, στο όλον. Αυτό συνήθως είναι ένας μονόλογος αφού ο κρινόμενος είναι ως επί το πλείστον νεκρός ή απών. Εκεί πάνω στήνονται οι "δημιουργικές" παρανοήσεις, όπου μπορεί να παιχτεί το παρασιτικό παίγνιο ενός δημαγωγικού λόγου.    Όταν όμως η αποδόμηση αφορά έργο ζωντανού συγγραφέα, συνήθως άλλου τεχνίτη της αποδόμησης, εξελίσσεται ένα πανηγυρικό παίγνιο όπου η ασάφεια και η έντεχνη παρανόηση θριαμβεύουν ως προσωπική αυτοϊκανοποίηση ενός λαθραίου νοείν περί των "μηχανισμών" της γραμματολογίας, χωρίς αληθινό αντικείμενο νόησης.
     Όπως μας δίδαξαν οι αρχαίοι, η διαλεκτική οφείλει να είναι συνοπτική, γιατί πολύ λίγα μπορούν να λέγονται χωρίς μεταφυσικό ένδυμα. Έτσι όλα τα σχολαστικά ορθολογικά κείμενα περιέχουν κρυφές ή φανερές αντινομίες που κατάγονται από τη θεμελιοκρατία του ορθολογισμού, όπως μας έδειξαν ο Ζήνων και ο Πλάτων, κι έτσι δεν είναι καθόλου δύσκολο να αναδειχθούν διαλογικές "ρωγμές" μέσα τους.
      Για την ύπαρξη λοιπόν αυτών των αποδομητών-φιλοσόφων, πρέπει να υπάρξει κάποιο κείμενο που έχει να προτείνει Κάτι για να επιτεθούν, να αποδομήσουν. Αυτά τα ίδια όμως τα κείμενα των αποδομητών, από μόνα τους δε μπορούν να υπάρξουν, γιατί δεν έχουν τίποτα δικό τους να πουν, όντας τελικά επιζήμια.
     Μοιάζουν με οργανωμένες ομάδες που, ενώ δεν παράγουν τίποτα, δραστηριοποιούνται στο χρηματιστήριο, (δηλαδή στην "εννοιακή ή ιδεατή διάστασης της οικονομίας"), αποδομώντας μέσω της αγοροπωλησίας μετοχών παραγωγικές επιχειρήσεις αποκομίζοντας παράπλευρα "κέρδη". Αυτή η δραστηριότητα συνήθως επιφέρει περισσότερη κοινωνική ζημία από το κέρδος που αποκομίζουν αυτοί οι ενσυνείδητοι αποδομητές.

11.   Ο ίδιος ο Ντεριντά έχει δηλώσει ότι, όταν εισήγαγε αρχικά τη λέξη dιconstruction (αποδόμηση) το 1967, απέβλεπε στη μετάφραση των όρων Destruction και Αbbau (αποδιάρθρωση) του Χάιντεγκερ.  Ο Χάιντεγκερ είχε χρησιμοποιήσει τον όρο Destruktion στο Είναι και χρόνος το 1927 (στο υποκεφάλαιο με τίτλο "Το μέλημα μιας αποκατασκευής [Destruktion] της ιστορίας της Οντολογίας") όχι με το λατινογενές του νόημα της καταστροφής ή της εκμηδένισης, αλλά με την έννοια της αποσυναρμολόγησης, της διάλυσης των ιζηματοποιημένων στρωμάτων και προσφύσεων που επισωρεύτηκαν από τη μεταφυσική παράδοση "πάνω στις αρχέγονες εμπειρίες, χάρη στις οποίες κατορθώθηκαν οι πρώτοι κι εφεξής οδηγητικοί καθορισμοί του Είναι". Το νόημα όχι της καταστροφής ή του εκμηδενισμού, αλλά της αποκατασκευής, της αποσυναρμολόγησης, του διαμελισμού, διατηρείται και στον ντεριντιανό όρο της dιconstruction. . . .

11.   Οι καταβολές του Ντεριντά στον Χάιντεγκερ είναι σαθρές γιατί ο μεγάλος διανοητής στο έργο “Είναι και Χρόνος”, μη μπορώντας τελικά να ορίσει την έννοια του “Είναι” κατέφυγε σε μια ιδιότυπη μεταφυσική.  Ο δρόμος που πήρε για την ερμηνεία της έννοιας του Είναι, όντας Ορθολογικός, ανεδείχθει από την διαπραγμάτευση απύθμενος. Δηλαδή για να φτάσει μέσω αυτού κάποιος σε μια ικανοποιητική διαλογική ολοκλήρωση, πρέπει να ακολουθήσει την πορεία όλης της παγκόσμιας εξέλιξης και όλη την πορεία του επιστημονικού γίγνεσθαι σαν μια συγκεκριμένη αντικειμενική ορθολογικότητα. Κάτι που ήταν αδύνατο να προσδιοριστεί στα όρια μιας φιλοσοφικής πραγματείας, έτσι τελικά η ίδια η στροφή στην αναζήτηση λύσης στην ενδοϋπαρξιακή εσωτερικότητα, παραμερίζει την έρευνα και κάνει μια βουτιά με ένα ολόσωμο παραπειστικό προστατευτικό ένδυμα στην καντιανή μεταφυσική.  Δηλαδή οι φανερές χαϊντεγκεριανές καταβολές του Ντεριντά και οι υφέρπουσες εγελιανές και καντιανές, τσαλαβουτάνε μέσα στην ίδια μεταφυσική, την οποία αλλού θέλει να αποδομήσει. Γι’αυτό οι όροι αποσυναρμολόγηση, αποκατασκευή, και διαμελισμός που περιέχεται στον ντεριντιανό όρο diconstruction, ως κριτική ανάγνωση, κτυπά τα εκκωφαντικά τύμπανα μιας αλαζονίας, που υπόσχονται το απραγματοποίητο. Αφού όπως ορίσαμε πριν, προσπαθεί μια τέτοια αντιμεταφυσική κριτική ανάγνωση, χωρίς την ανάλογη λογικο-συντακτική πειθαρχία, που είναι η διαλεκτική λογική του Ηράκλειτου.

12.    . . . Σκοπός της αποδομητικής ανάγνωσης είναι, αρχικά, να καταστήσει εμφανή την μεταφυσική ιεραρχική αντιθετική δομή ενός κειμένου. Στη συνέχεια, η αποδομητική ανάγνωση επικεντρώνεται σε εκείνα τα σημεία του κειμένου που δεν μπορούν να ενσωματωθούν στη "μεταφυσική της παρουσίας", αλλά δείχνουν να την αποδιοργανώνουν, αναδεικνύοντας μια άλλη λογική η οποία δεν είναι αυτή της παραδοσιακής μεταφυσικής. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, ένα κείμενο δεν είναι ποτέ "ομοιογενές", "ταυτόσημο με τον εαυτό του" ή "ποτέ δεν κυριαρχείται απόλυτα από μεταφυσικές υποθέσεις, εν ολίγοις, ένα κείμενο δεν συμπίπτει πάντα με τις δηλωμένες προθέσεις του. Μαζί με το "κυρίαρχο μεταφυσικό μοντέλο" υπάρχουν "αντιδυνάμεις, οι οποίες απειλούν ή υποσκάπτουν αυτή την εξουσία".

12.    Ήδη ο Πλάτων στο έργο του Παρμενίδης αποδομεί τον ιδεαλισμό και τον ορθολογισμό με τον οποίον το δικό του έργο είναι ενδεδυμένο, δείχνοντας ότι ακόμα και η ορθολογική κριτική στα μεταφυσικά θεμέλια του ορθολογισμού οδηγεί σε αντινομίες. Αλλά καί ο Ζήνων με την Αρνητική Διαλεκτική που ασκούν τα παράδοξά του, αποδομεί τα θεμέλια του ορθολογισμού, οδηγώντας τον προσεκτικό αναγνώστη στην Ηρακλειτική Διαλεκτική. Άρα όλη αυτή η διαπραγμάτευση του Ντεριντά δεν είναι και τόσο νέα για να διατυμπανίζεται εμφατικά ως τέτοια, έχει γίνει για τον ίδιο τον τρόπο της σκέψης που υποτίθεται ότι γεννά τη μεταφυσική. Επίσης η διαπραγμέτευσή του αυτή προσπαθώντας να ορο-λογηθεί με άλλον τρόπο από αυτόν που όρισαν οι αρχαίοι βάρδοι της νόησης, για να φανεί διαφορετική, τσαλαβουτά ανάμεσα στη διαλεκτική και τον ορθολογισμό γεννώντας ασάφειες. 
      Οι αρχαίοι μας δίδαξαν ότι η διαλεκτική είναι συνοπτική, πολύ λίγα μπορούν να λέγονται χωρίς μεταφυσικό ένδυμα, γιατί το λέγειν και η γραφή στατικοποιούν το ζωντανό γίγνεσθαι. Έτσι αυτοί εκφέρουν το λόγο σε λιτές αντιφατικές αποφάνσεις, που διατηρούν όσο το δυνατόν την αντιφατική δυναμική της διαλεκτικής, τιμώντας τη διαλεκτική ευπρέπεια και κομψότητα, αλλά και τον συνοπτικό της χαρακτήρα.
      Οι αποδομιστές μη όντας αληθινοί γνώστες της διαλεκτική τέχνης του νοείν και του λέγειν, αποδομούν την μεταφυσική των μεταφυσικών κειμένων, μεταφυσικά. Πιο συγκεκριμένα:

13.    Ο ισχυρισμός του Ντεριντά είναι ότι το μεταφυσικό κείμενο δεν μπορεί να διατηρήσει το φαινομενικό σύνορο ανάμεσα σε κάθε ζευγάρι αντιθετικών όρων (π.χ. ίαμα/δηλητήριο, εντός/εκτός, κ.λπ.) ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η γλωσσική σημασία διέπεται από διαφορά και αναβολή (diffιrance). Κάθε φορά που ένας μεταφυσικός συγγραφέας αποπειράται να χρησιμοποιήσει μια αμφίσημη έννοια (π.χ. το φάρμακον ή το αναπλήρωμα) ή μια δυαδική αντίθεση (π.χ. ομιλία/γραφή) μόνο από τον ένα σημασιακό της πόλο, αργά ή γρήγορα, λόγω της "διαφορικής" συγκρότησης των αντιθετικών όρων, δηλαδή της παρουσίας του ίχνους του ενός όρου στον άλλον, και η άλλη σημασία της θα εμφανιστεί στο προσκήνιο για να στοιχειώσει το κείμενο, παρά τις αντίθετες προθέσεις του συγγραφέα του. Η αρχή της diffιrance παρουσιάζεται να εργάζεται ακάματα από μόνη της στα κείμενα της φιλοσοφικής παράδοσης ενάντια στις ρητά εκπεφρασμένες προθέσεις των συγγραφέων τους.

13.  Σύμφωνα με την αληθινή διαλεκτική, η αντιφατικότητα είναι ο βασικότερος χαραχτήρας του Είναι, όπου το σύνορο μεταξύ των "αντιθέτων" ουσιαστικά δεν ορίζεται, αλλά μόνον συμβατικά και ευκαιριακά.  Οι έννοιες λοιπόν όπως το "ίαμα/δηλητήριο" σύμφωνα με τη διαλεκτική, και αντίθετα με τον ορθολογισμό και τη μεταφυσική, συνιστούν αντιφατικές ενότητες όπου "το ένα προεκτείνεται μέσ'το άλλο χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα καθαυτά στοιχειώδη ανάμεσά τους", άρα μη αφήνοντας σαφή όρια πάνω στα οποία μπορεί να οικοδομήσει η μεταφυσική.  Όμως οι αρχαίοι βάρδοι της διαλεκτικής συνέλαβαν την έννοια του Μέτρου, κι έτσι μπορεί να οριστεί η όποια αντιφατική σχέση ως μια συγκεκριμένη ουσία.  Κάθε ουσία λοιπόν είναι μια αντιφατική σχέση που ορίζεται από το Μέτρο του ενός σκέλους της σχέσης ως προς το άλλο σκέλος. Όταν το Μέτρο (η αντιφατική ισορροπία) διαταραχθεί, η αντιφατική σχέση που συνιστούν καταλύεται, συνιστώντας άλλη σχέση που χαρακτιριζεται από άλλο Μέτρο.
    [Ο πρωτόγονος άνθρωπος συνέλαβε με την έννοια "φάρμακον", την ιδέα ότι το δηλητήριο που σε μεγάλη ποσότητα έβλαπτε τον άνθρωπο, όμως σε μικρές και τοπικές δόσεις (αλειφές κ.λ.π.) μπορούσε να "βλάψει" μόνο πληγή και όχι τον ίδιον. Αυθόρμητα λοιπόν, ακολούθησε με αντίθετη κατεύθυνση τον διαλεκτικό νόμο "της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε αντίθετη ποιότητα". Αφού λοιπόν το ξεπέρασμα κάποιου ποσοτικού μέτρου ή κάποια ποσοτική συσσώρευση, μπορεί να δίνει αντίθετο αποτέλεσμα, το φάρμακο μπορεί να είναι δηλητήριο και ίαμα ανάλογα με το μέγεθος της δόσης.  Στη συνέχεια χρησιμοποίησαν μικρές ποσότητες δηλητηρίων, για να ενισχύσουν την άμυνα του οργανισμού απέναντι στις αρρώστιες]. 
                                                 
Από την ερμηνεία της θέσης ότι "το μεταφυσικό κείμενο δεν μπορεί να διατηρήσει το σύνορο ανάμεσα στο ζευγάρι των αντιθέτων", μπορεί κάποιος να συμπεράνει ότι τα λογικά θεμέλια της σκέψης του Ντεριντά σχετίζονται με την διαλεκτική, αλλά η ανάπτυξη του λογισμού του δεν φαίνεται να είναι ξεκάθαρα ούτε διαλεκτικός ούτε ορθολογικός, αλλά ένας τυχοδιωκτικός εκλεκτικισμός.
     Ο νέος τρόπος θεώρησης των κειμένων και κατά συνέπεια των γεγονότων, όπως τον ευαγγελίζεται ο Ντεριντά, με τυμπανοκρουσίες, με νέα λαμπρή ορολογία και παραδείγματα όπως το (ίαμα/δηλητήριο, εντός/εκτός, και με την diffirance ως αμφισημία), κάπου χωλαίνει.
                     Η αμφισημία όπως την αντιλαμβάνεται είναι ασαφής.

14.   Στο περί γραμματολογίας, στο υποκεφάλαιο με τίτλο "Υπερβολή. Ζήτημα Μεθόδου", ο Ντεριντά παρατηρεί ότι η αποδομητική ανάγνωση εγκαθίσταται ανάμεσα σε αυτό που ο συγγραφέας προτίθεται ή "θέλει-να-πει"("vouloir-dire"), δηλαδή ανάμεσα σε αυτό που "κατευθύνει" μέσα στο κείμενό του, και σε αυτό που δεν κατευθύνει, δηλαδή σε αυτό που προκύπτει από το κείμενο παρά τη θέλησή του. Αυτή η απόσταση, η ρωγμή, το άνοιγμα, είναι κάτι που η αποδομητική ανάγνωση πρέπει να "παράγει"( Περί γραμματολογίας, σ. 272-3). Για να μπορέσει, όμως, να το παράγει, η αποδομητική ανάγνωση θα πρέπει πρώτα να αναπαράγει αυτό που ο συγγραφέας "θέλει-να-πει", πράγμα που απαιτεί την υποταγή της σε κλασικές αναπαραγωγικές αναγνωστικές πρακτικές. Όπως ο Ντεριντά παρατηρεί στο κείμενό του ΄“Ας είμαστε δίκαιοι με τον Freud”: Η ιστορία της τρέλας στην εποχή της ψυχανάλυσης" (1991):

14.    Όπως ανέφερα πριν, κάθε Ορθολογημένο κείμενο σε μια οριακά κριτική ανάγνωση πάντα γεννά αντινομίες, αφού τα θεμέλια του ορθολογισμού όπως έδειξαν ο Ζήνων με τα παράδοξά του και ο Πλάτων στο έργο του "Παρμενίδης" δεν αντέχουν ορθολογική κριτική και αντινομούν. Με αυτό στο νου μας μπορούμε να δούμε με άλλη ματιά, την αποδομητική γραμματολογία του Ντεριντά.
    Από τα λεγόμενα λοιπόν σ’αυτό το τμήμα "περί γραμματολογίας", φαίνεται ολοφάνερα ότι σκοπός της γραμματολογίας όπως την αντιλαμβάνεται ο Ντεριντά, δεν είναι πρωτίστως η κατανόηση του κειμένου και η κριτική επί του νοήματος, αλλά η γραμματική και ίσως η φιλολογική βαθμολόγηση του συγγραφέα σε καλό ή κακό μαθητή περί τα φιλολογικά.   Η λεγόμενη "ρωγμή", το άνοιγμα αν δεν υπάρχει πρέπει να σκόπιμα να “δημιουργηθεί”.  Και γι’αυτό ο αποδομητής πρέπει “να αναπαράγει με δικά του λόγια” αυτό που “θέλει να πει” ο συγγραφέας.  Έτσι θα μπορεί να ωθήσει λίγο πιο κει το νόημα και τότε ανάμεσα απ’αυτό που λέει ο συγγραφέας και σ’αυτό που κατά τον αποδομητή “θέλει να πει”, μπορεί να χωρέσει το αναζητούμενο εναγωνίως "δεύτερο κείμενο", του οποίου η ανάγνωση να δώσει λάθρα μια ολόκληρη ιστορία αποδόμησης, αναδόμησης, ακόμα κι ένα “πρωτόκολλο ανάγνωσης και ερμηνευτικής μεθόδου”:

15.   "Σε ένα πρωτόκολλο που έθετε επί σκηνής ορισμένες θέσεις ανάγνωσης […] υπενθύμισα έναν κανόνα ερμηνευτικής μεθόδου, όπως μου φαίνεται να ισχύει ακόμη τόσο για τον ιστορικό της φιλοσοφίας όσο και για τον ψυχαναλυτή, την αναγκαιότητα δηλαδή να διασφαλίσουμε κατ’ αρχάς το έκδηλο νόημα […] να κατανοήσουμε ορθώς, με τρόπο σχεδόν σχολικό, φιλολογικό και γραμματικό, με δεδομένους τους κυρίαρχους και σταθεροποιημένους τύπους, αυτό που ο Descartes ήθελε να πει στην ήδη δύσκολη επιφάνεια του κειμένου του, όπως είναι μεταφράσιμη σύμφωνα με τους κλασικούς κανόνες ανάγνωσης, και να το καταλάβουμε αυτό μάλιστα […] πριν να και για να αποσταθεροποιήσουμε, εκεί όπου είναι δυνατόν και εφόσον είναι αναγκαίο, το κύρος των κανονιστικών ερμηνειών. Ό,τι κι αν κάνουμε, πρέπει να ξεκινήσουμε ακολουθώντας τον κανόνα".
         Στο Περί Γραμματολογίας, όταν επεξηγεί τα "πρωτόκολλα ανάγνωσης" γράφει σχετικά:
"Αναμφίβολα το στοιχείο του αναδιπλασιαστικού σχολίου οφείλει να έχει τη θέση του μέσα στην κριτική ανάγνωση. Αν δεν την αναγνωρίσουμε και δεν σεβαστούμε όλες τις κλασικές απαιτήσεις της, πράγμα που δεν είναι διόλου εύκολο και προϋποθέτει όλα τα εργαλεία της παραδοσιακής κριτικής, τότε η κριτική παραγωγή θα διακινδύνευε να εκφραστεί προς οποιαδήποτε κατεύθυνση και να εξουσιοδοτηθεί να πει οτιδήποτε".

15.  Αυτό είναι κάτι από το οποίο η “κριτική παραγωγή” των αποδομητών κινδυνεύει πάντα γιατί, με ορθολογικούς όρους δε μπορεί να γίνει η διαλεκτική διαπραγμάτευση που επιδιώκεται. Κάτι που πολύ συχνά συμβαίνει σε πολλούς αποδομητές που καταλήγουν να φθέγγοται σχεδόν ακατανόητα ή να ανακαλύπτουν μαζί με τις ιδιωτικές τους γλώσσες και τις ιδιωτικές μεταφυσικές τους, ενδεδυμένες με μπόλικη ψυχολογία που τελικά καταλαγιάζει σε μια πληθώρα ιδιωτικών μυστικισμών.

16.    Στη συνέχεια, η παραδοσιακή ή αποκρυπτογραφική ανάγνωση (δηλαδή η αναπαραγωγή ή ο "αναδιπλασιασμός" της συγγραφικής ή κειμενικής πρόθεσης) αποσταθεροποιείται μέσω της επιστράτευσης εκείνων των στοιχείων που αδυνατούν να ενσωματωθούν σε αυτήν, με αποτέλεσμα το κείμενο να καταλήγει να λέει κάτι διαφορετικό από αυτό που ο συγγραφέας του στην πραγματικότητα θέλει να πει. Έτσι, για παράδειγμα:
"Ο Ρουσσώ θα ήθελε να εκληφθεί αυτή η κίνηση ως τυχαίο συμβάν. Εντούτοις την περιγράφει στην καταγωγική της αναγκαιότητα" (–Γ 413)

Η "δεδηλωμένη πρόθεση" του Rousseau είναι να μιλήσει για καταγωγή και για βαθμό μηδέν […] Αλλά στο πείσμα αυτής της δεδηλωμένης πρόθεσης ο λόγος του Rousseau αφήνεται στον καταναγκασμό της περιπλοκότητας που έχει πάντα την μορφή του καταγωγικού συμπληρώματος. Η δεδηλωμένη του πρόθεση δεν εκμηδενίζεται, αλλά εγγράφεται μέσα σε ένα σύστημα, το οποίο δεν ελέγχει πια. (–Γ 413-4).

16.   Χωρίς να γνωρίζω το κείμενο, δεν μπορώ να μην επισημάνω ότι ένα φιλοσοφικό κείμενο που έχει κάτι να πεί, πρέπει να το δικαιολογήσει. Είναι φορές που για να δικαιολογηθεί απόλυτα ένα κείμενο, πρέπει να ανατρέξει κανείς σε μιαν απύθμενη καταγωγική ιστορικότητα, έτσι αφήνονται κάποια “σκοτεινά“ και κατά την γνώμη του συγγραφέα επουσιώδη σημεία ως αποδεκτά αφ'εαυτών ή στην καλύτερη περίπτωση ως αυταπόδεικτα θεμέλια, όπως στη χρήση του ίδιου του ορθολογισμού ως όργανο εγκυρότητας. (Ως γνωστόν οι όροι λειτουργίας του ορθολογισμού δεν έχουν μόνον αμφισβητηθεί κι αποδομηθεί, από τον Πλάτωνα και τον Ζήνωνα μα κι απ'τη σύγχρονη κβαντική επιστήμη, ως μη έχουσα την ανάλογη οντολογική αντιστοιχία).

17.   Έστι με δεδομένη την ταύτηση από τη σύγχρονης ευρωπαϊκής διανόησης του ορθολογισμού ως λογικής, ένα κείμενο μπορεί από μόνο του να δημιουργεί στα ίδια του τα θεμέλια αντινομίες και “ρωγμές”, όπου: “κατά τη δεύτερη ανάγνωση το κείμενο χάνει τη φαινομενική σημασιολογική του προσδιορισιμότητα, η οποία οργανώνεται γύρω από τον άξονα της συγγραφικής ή κειμενικής του πρόθεσης κι οδηγείται σ'ένα αδιέξοδο από ασυμβίβαστες σημασίες, οι οποίες είναι "μη αποφασίσιμες" [indιcidables], υπό την έννοια ότι ο αναγνώστης στερείται κάθε ασφαλούς θεμελίου για να επιλέξει μεταξύ αυτών”.

17.   Αλλά αυτό μπορεί να συμβεί σε όλα τα κείμενα ορθολογικά ή διαλεκτικά, αν ο αποδομητής στην κριτική του με τη δεύτερη ανάγνωση αποκλείνει λάθρα από τη μια λογικο-συντακτική θεμελίωση του κειμένου, σε άλλη θεμελίωση, βέβαια υπάρχουν και έργα που αυτά τα ίδια συντίθενται από έναν λογικό εκλεκτικισμό, κι  έτσι αυτο-αποδομούνται.
     Σύμφωνα λοιπόν με την, “αποδομητική ανάγνωση”, όπως παρουσιάζεται από την "ξενάγηση" στη σκέψη του Ντεριντά “εμπεριέχεται μια "δεσπόζουσα", αναπαραγωγική ανάγνωση και μια "κριτική", παραγωγική ανάγνωση.  Η πρώτη ανάγνωση, την οποία ο Ντερριντά αποκαλεί "αναδιπλασιαστικό σχόλιο" ("commentaire redoublant"), βρίσκει ένα απόσπασμα πλήρες νοήματος και κατανοητό, και αναδημιουργεί την καθορισμένη σημασία του σύμφωνα με μια διαδικασία την οποία ο αποδομητής αναγνώστης μοιράζεται με κοινούς αναγνώστες. Η δεύτερη ανάγνωση, την οποία ο Ντερριντά αποκαλεί "κριτική ανάγνωση" ή "ενεργή ερμηνεία", υποσκάπτει τις σημασίες που η πρώτη ανάγνωση έχει ήδη αναδημιουργήσει και ερμηνεύσει”.     Αυτό που ο συγγραφέας δηλώνει και θέλει να πει είναι αυτό που ερμηνεύεται από την κλασική ανάγνωση. Αυτό που το κείμενο ατιθάσευτα λέει, εν αγνοία του συγγραφέα του, είναι αυτό που αποκαλύπτεται από μια βαθύτερη αποδομητική ανάγνωση.

Αυτή η διαδικασία όμως μπορεί να υποπίπτει και σε μια παράνομη και καταχρηστική παραβίαση του υπό αποδόμηση κειμένου για να αποκομίζει λαθραία διαλογικά οφέλη.  Κανονικά όμως η κριτική ανάγνωση, επειδή όπως τονίσαμε διαλεκτικά αποτείνεται σ'έναν κόσμο απύθεμενου αντιφατικού βάθους, πρέπει να βρίσκει στέρεες θέσεις για να επιδομήσει το κείμενο και όχι να το αποδομήσει, δίνοντας την ευκαιρία, σε έναν κόσμο αλλοτρίωσης και μοναξιάς, στην κατανόηση αυτού που θέλει να πεί ο συγγραφέας κι όχι αυτό που τον ωθεί παράνομα ο αποδομητής.

18.  Ας πάρουμε για παράδειγμα, την αποδομητική ανάγνωση του πλατωνικού Φαίδρου από τον Ντεριντά στο Πλάτωνος Φαρμακεία. Προκειμένου να αποδομήσει την καταδίκη της γραφής από τον Πλάτωνα ο Ντεριντά επικεντρώνεται σε μια ελάχιστα προσεγμένη λέξη εντός του πλατωνικού κειμένου, αυτή του "φαρμάκου".  Δύο από τις κύριες σημασίες της είναι "ίαμα" και "δηλητήριο", δύο σημασίες μεταξύ τους αντίθετες, οι οποίες δύσκολα θα μπορούσαν να συνυπάρξουν μαζί στην ίδια γλωσσική εκφορά ή στο ίδιο πλαίσιο χρήσης χωρίς αντίφαση. Παρόλα αυτά, αυτός είναι ακριβώς και ο ισχυρισμός του Ντεριντά: ότι αυτές οι δύο αντίθετες σημασίες της λέξης είναι παρούσες μαζί παντού στο κείμενο του Πλάτωνα υπερνικώντας κάθε προσπάθεια (από σχολιαστές ή μεταφραστές ή ακόμα και τον ίδιο τον Πλάτωνα) να επιλεγεί η μία ή η άλλη σημασία ανάλογα με το πλαίσιο.

18.  Αν ο Ντεριντά δεν συνέχυε την ορθολογική ανάγνωση της αμφισημίας με την διαλεκτική της ανάγνωση, δε θα υπήρχε τίποτα προς συζήτηση. Αφού όπως τόνισα κι αλλού στην ορθολογική αντιθετική αμφισημία τα αντίθετα διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα όριά τους, ενώ στην διαλεκτική αντιφατική αμφισημία, ο διάλογος παραβιάζει τα όρια των δύο σκελών της αμφισημίας, χωρίς "αφήνει" περιθώρια απαρβίαστα.
    Εγώ νομίζω, χωρίς να είμαι ειδικός στα Πλατωνικά κείμενα, ότι ο μεγαλοφυής Πλάτων, σε πολλούς διαλόγους του, ως αριστοτέχνης του είδους, έχοντας ως σκοπό την ανάδειξη της αντιφατικότητας της αμφισημίας, αφήνει εκ προθέσεως στο τέλος να εκκρεμεί το ερώτημα μιας αντίφασης που δε μπορεί να απαντηθεί απόλυτα ορθολογικά.  Όταν διαπραγματεύεται ξέχωρα τις δύο έννοιες της αμφισημίας, το κάνει σκόπιμα έτσι ώστε να φαίνεται ότι δεν μπορεί να γίνει απόλυτος διαχωρισμός.

19.    Η έρευνα του Ντεριντά στο πλατωνικό κείμενο παίρνει τη "διπλή" μορφή της αποδομητικής ανάγνωσης. Η "πρώτη" ανάγνωση ασχολείται με τον υποβιβασμό της γραφής από τον Πλάτωνα. Με άξονα την ανατρεπτική λειτουργία του αμφίσημου φαρμάκου, η "δεύτερη" ανάγνωση ανακαλύπτει ένα άλλο κείμενο στον Πλάτωνα, το οποίο έχει απωθηθεί από την ιστορία των πλατωνικών ερμηνειών, εν μέρει λόγω των ατυχών επιλογών σχετικά με τη μετάφραση της έννοιας “φάρμακον”, οι οποίες συνήθως επικαλύπτουν την αντιφατική δύναμη αυτού του όρου στο πλατωνικό κείμενο και, εν μέρει, λόγω των οντολογικών δεσμεύσεων της γλώσσας* μας.  Κεντρικό ρόλο στο επιχείρημα του Πλάτωνα γύρω από την καταδίκη της γραφής διαδραματίζει ένας μύθος, σύμφωνα με τον οποίο ο Θευθ, ο εφευρέτης της γραφής, προσφέρει την εφεύρεσή του ως ένα χρήσιμο εργαλείο στο θεό-βασιλιά της Αιγύπτου. Ο βασιλιάς, παρόλα αυτά, απορρίπτει τη γραφή ως επικίνδυνη και περιττή.
    * η φράση: "λόγω των οντολογικών δεσμεύσεων της  γ λ ώ σ σ α ς  μ α ς", φυσικά δεν αφορά την αρχαία ελληνική γλώσσα, στην οποία προ της ηγεμονικής δικτατορίας της αριστοτελικής αντικειμενικότητας, η διαλεκτική αμφισημία ήταν από τα κυριότερα στοιχεία της .
.
       Η λέξη εμφανίζεται στο μύθο, όταν ο Θευθ εξυμνεί τη γραφή ως φάρμακον. 
       Ο Θευθ παρουσιάζει στο θεό-βασιλιά τη γραφή ως εξής:
"Ιδού, ω Βασιλιά, είπε ο Θευθ, μια γνώση (το μάθημα) που θα έχει ως αποτέλεσμα να κάνει τους Αιγυπτίους πιό μορφωμένους και πιό ικανούς να θυμούνται (σοφότερους και μνημονικότερους): η μνήμη όπως και η μόρφωση βρήκαν το γιατρικό τους [μνήμης τε γαρ και σοφίας φάρμακον ευρέθη] [remθde]." (274e) (–Φ 83/DIS 89).
       Για να απαντήσει αμέσως μετά ο βασιλιάς στο Θευθ:
"Ασύγκριτε δάσκαλε των τεχνών, Θευθ, άλλος είναι εκείνος ο άνθρωπος που είναι ικανός να φέρει στον κόσμο τον θεσμό μιας τέχνης, άλλος εκείνος που είναι ικανός να εκτιμήσει τι μέρος βλάβης ή ωφελείας περιέχει αυτή η τέχνη για τους ανθρώπους που πρόκειται να τη χρησιμοποιήσουν. Και τώρα, να που εσύ με την ιδιότητά σου του πατέρα των χαρακτήρων της γραφής (πατήρ ων γραμμάτων), από εύνοια προς αυτούς, τους απέδωσες ως κατηγορήματα τα εντελώς αντίθετα (τουναντίον) από τα πραγματικά τους αποτελέσματα! Διότι αυτή η γνώση θα έχει ως αποτέλεσμα, σε όσους θα την αποκτήσουν, να κάνει τις ψυχές τους να ξεχνούν, επειδή θα πάψουν να ασκούν τη μνήμη τους (λήθην μέν εν ψυχαίς παρέξει μνήμης αμελετησία): πράγματι, δίνοντας πίστη στο γραπτό, από έξω, χάρη σε ξένα αποτυπώματα (διά πίστιν γραφής έξωθεν υπ’ αλλοτρίων τύπων), κι όχι από μέσα και χάρη σ’ αυτούς τους ίδιους, θα ανακαλούν στη μνήμη τους τα πράγματα (ουκ ένδοθεν αυτούς υφ’ αυτών αναμιμνησκομένους). Δεν είναι λοιπόν για τη μνήμη, είναι για την υπόμνηση το γιατρικό [remθde] που ανακάλυψες (ούκουν μνήμης, αλλά υπομνήσεως, φάρμακον εύρες). Και σε ό,τι αφορά τη μόρφωση (Σοφίας δέ), είναι το ομοίωμά της (δόξαν) αυτό που προμηθεύεις στους μαθητές σου και όχι η πραγματικότητα (αλήθειαν): αφού, όταν με τη βοήθειά σου θα έχουν παραγεμίσει με γνώσεις δίχως να έχουν διδαχθεί, θα φαίνονται ικανοί να κρίνουν χίλια πράγματα, ενώ τις πιο πολλές φορές θα τους λείπει κάθε κρίση, και θα είναι εξάλλου ανυπόφοροι, επειδή θα μοιάζουν με ανθρώπους μορφωμένους (δοξόσοφοι) αντί να είναι άνθρωποι μορφωμένοι (αντί σοφών)!" (274e-275b) (–Φ 125/DIS 126-7)

Σύμφωνα με τον Ντεριντά, αυτό που έκανε ο Θευθ αρχικά προκειμένου να τονίσει την αξία της εφεύρεσής του ήταν να παρουσιάσει το φάρμακον της γραφής μόνον από τον έναν, τον πλέον καθησυχαστικό, πόλο του, αυτή του ιάματος: "Αυτό το γιατροσόφι [mιdicine] είναι ευεργετικό, παράγει και επισκευάζει, συσσωρεύει και γιατρεύει, αυξάνει τη γνώση και μειώνει τη λήθη" (–Φ 116-7/DIS 120). Από την άλλη πλευρά, η απόκριση του βασιλιά προϋποθέτει ότι η δραστικότητα του φαρμάκου μπορεί να αντιστραφεί: να επιδεινώσει το κακό αντί να το θεραπεύσει. Για τον Ντεριντά, ο Θευθ, σύμφωνα με τον βασιλιά, "επέδειξε την ανάποδη και όχι την όψη των αληθινών αποτελεσμάτων της γραφής. Για να προσδώσει αξία στην επινόησή του, ο Θεύθ μετέβαλε κατ’ αυτόν τον τρόπο τη φύση του φαρμάκου, είπε το αντίθετο (τουναντίον) από αυτό που είναι ικανή να κάνει η γραφή. Έκανε ένα δηλητήριο [poison] να περάσει για ίαμα [remθde]" (–Φ 118/DIS 121).

Ο Θευθ "μάλλον έπαιξε με τη λέξη, διακόπτοντας, για τις ανάγκες της υπόθεσής του, την επικοινωνία ανάμεσα στις δύο αντίθετες αξίες". Όμως, "ο βασιλιάς την αποκαθιστά". Έτσι αυτό που βλέπουμε να συμβαίνει στο πλατωνικό κείμενο είναι κάτι που στην αρχή παρουσιάζεται ως ίαμα, στη συνέχεια εκβάλλει στο αντίθετό του. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει μόνο στη συγκεκριμένη περίπτωση στον Φαίδρο. Όπως μας λέει ο Ντεριντά:  "στον Φίληβο και τον Πρωταγόρα, το φάρμακον, επειδή είναι οδυνηρό, φαίνεται κακό ενώ είναι ευεργετικό … στον Φαίδρο, όπως και στον Τίμαιο, δίνεται σαν ένα ευεργετικό ίαμα ενώ η αλήθεια είναι ότι είναι επιβλαβές" (–Φ 126/DIS 128).

Εξετάζοντας το σύνολο του πλατωνικού έργου, βλέπουμε συνεχώς μια καλή αμφισημία του φαρμάκου φαίνεται να εναλλάσσεται διαρκώς με μια κακή αμφισημία του φαρμάκου.
(Εδώ θα μου επιτραπεί να επισημάνω ότι και στις δύο περιπτώσεις η έννοια της αμφισημίας είναι ΜΙΑ και μόνον αντιφατική, που παίρνει ανάλογα με την περίπτωση, δηλαδή το ποσοτικοποιοτικό Μέτρο διαφορετικό προσδιορισμό).  Όμως και στις δύο περιπτώσεις, σύμφωνα με τον Ντεριντά,
"αυτή την αμφισημία, ο Πλάτων […] θέλει να τη θέσει υπό έλεγχο, θέλει ο ορισμός της να διέπεται από την απλή και ξεκάθαρη αντίθεση: του καλού και του κακού, του εντός και του εκτός, της αλήθειας και του ψεύδους, της ουσίας και του φαινομένου" (–Φ 126/DIS 127).

19.   Νομίζω ότι ο Ντεριντά λαθεύει στην πρόθεση του Πλάτωνα, υποβιβάζοντας την νοημοσύνη του.
Θα επισημάνω την "τεντωμένη ανάγνωση" που επιχειρείται βάζοντας στο παίγνιο της αποδόμησης και τις προθέσεις του Πλάτωνα, αφού σπρώχνεται λάθρα μια τεχνητή "παρανόηση" στο κείμενο του Πλάτωνα, για να περάσει μια δεύτερη λαθραία ανάγνωση.  Μπορεί λοιπόν ο Πλάτων να γίνει πεδίο πλασματικών αναγνώσεων από τον Ντεριντά, αλλά επειδή η αρχαία ελληνική γλώσσα, δε μπορεί να μεταφραστεί απόλυτα στις σύγχρονες γλώσσες, αφού αυτές είναι που υστερούν, το πρόβλημα δεν είναι του Πλάτωνα αλλά του Ντεριντά που παρανόησε την σύμφυτη αμφισημία της.

20.   Ωστόσο, η γλώσσα, σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν επιδέχεται μια τέτοια επιβολή και παρά τις "προθέσεις του συγγραφέα που είναι γνωστός με το όνομα Πλάτων" (–Φ 114/DIS 119), η αμφισημία παραμένει ανεπίλυτη στο κείμενο, οι σημασίες διαρκώς διασταυρώνονται.  Διότι λίγο παρακάτω τα γραπτά που κρατάει ο Φαίδρος, αυτά που ο Σωκράτης θα έχει προηγουμένως καταδικάσει ως να προκαλούν αμαθησιά,  είναι αυτά που έχουν τη δύναμη να εκτρέπουν το Σωκράτη από το δρόμο του:
    "ΦΑΙΔΡΟΣ: ...θα σ' έπαιρνε κανείς για κάποιο ξένο που τον ξεναγούν και όχι για ντόπιο. 
Είναι γεγονός ότι δεν αφήνεις την πόλη, ούτε για να ταξιδέψεις πέρα από τα σύνορα, αλλά μου φαίνεται, ούτε και για να βγεις έξω από τα τείχη! ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Καλέ μου φίλε, πρέπει να είσαι επιεικής μαζί μου: βλέπεις, μου αρέσει να μαθαίνω. Και ενώ η ύπαιθρος και τα δέντρα τίποτα δεν καταδέχονται να με διδάξουν, το αντίθετο συμβαίνει με τους ανθρώπους της πόλης. Εσύ, όμως, μου φαίνεται πως ανακάλυψες τη συνταγή [drogue] για να με κάνεις να βγω [δοκείς μοι της εμής εξόδου το φάρμακον ευρηκέναφ Μήπως δεν οδηγούν τα πεινασμένα ζώα κουνώντας μπρος στη μύτη τους ένα κλαδί ή έναν καρπό; Το ίδιο μου κάνεις και εσύ: έτσι όπως κρατάς μπροστά μου λόγους δεμένους σε φυλλάδια (λόγοις.,.εν βιβλίοις) είναι φανερό ότι θα με κάνεις να γυρίσω όλη την Αττική, και όποιο άλλο μέρος σου αρέσει!" (230 d-e) (–Φ 75/DIS 87-8/D 70-1)

20.   Στην ανάγνωση αυτή ο Ντεριντά, κατά τη γνώμη μου, θέλει να βάλει τα στενά παπουτσάκια του τυπικού ορθολογισμού σε κάποιον που δεν του χωράνε. Ακόμα η ανάγνωση που επιχειρεί φανερώνει, ότι η αποδομητική τακτική του σε σχέση με τον Πλάτωνα, "πηδά" απ'τη διαλεκτική στον ορθολογισμό δείχνοντας μια διαλογική απειθαρχία.  Αν ερευνούσε καλά το έργο και κατανοούσε όλες τις πτυχές του, θα αντιλαμβανόταν ότι τελικά ο σκοπός του Πλάτωνα ήταν η αμφισημία.  Στο διαλογικό παίγνιο  που επιχειρεί για οικοδομηθεί ολοκληρωμένα αυτή η αμφισημία όμως, πρέπει να οριοθετήσει με τρόπο τέτοιο το αντίθετο νόημα για να φανεί η ισοδυναμία των αντιθέτων προσδιορισμών.

Το Πλατωνικό παράδειγμα "περί γραφής" δείχνει ότι το όν έγινε πολιτισμένος  άνθρωπος με τη διαδικασία της γραφής, αλλά έχασε σπουδαίες ιδιότητες όπως τη μνήμη του πρωτόγονου ανθρώπου ή μια ενυπαρξιακή διαίσθηση πέραν της νόησης που διαθέτει το ζώο. Έτσι η γραφή ανοίγει ορίζοντες, κλείνοντας άλλους. Περιορίζει τη μνήμη του ανθρώπου ως άτομο, αλλά οργανώνει μιαν άλλη συλλογική μνήμη του ανθρώπου ως κοινότητα, που οδηγά στη εξέλιξη της επιστήμης και του ίδιου του ανθρώπου. Από την πρωτόγονη σαμανιστική κοινότητα φτάνουμε στη σύγχρονη κοινωνική οργάνωση, από μας εξαρτάται ο δρόμος που θα πάρουμε.  Ο δρόμος της ενδοϋπαρξιακής βεβαιότητας του ζώου, μετετρέπεται στη διαλεκτική σχετικότητα της γνώσης, που κυριαρχεί η διαλεκτική αμφιβολία.   Η αμφισημία είναι Παλλάδιο που φωτίζει και καίει, ανάλογα με την χρήση.

Ο Πλάτων είναι ακραίος ορθολογιστής που ως τέτοιος γνωρίζει να βαδίζει άψογα στις παρυφές του ορθολογισμού, αποδομώντας τον κιόλας, όπως στον “Παρμενιδη” του.  Γνωρίζει τι είναι το απόλυτα σημαίνον και τι η αμφισημία με τον πιο ακραίο τρόπο. Νομίζω ότι το παράδειγματου του Ντεριντά "περί αποδομικής ανάγνωσης των κειμένων του Πλάτωνα", δεν του προσφέρει τ'αναμενόμενα διαλογικά "κέρδη".

21.  Ο Ντεριντά παραθέτει ένα ακόμα παράδειγμα, αυτή τη φορά από τον Φαίδωνα. Ο συγκεκριμένος διάλογος αναφέρεται στις τελευταίες ώρες του Σωκράτη και στο θάνατό του μέσω του φαρμάκου. Το φάρμακον που δίνεται στο Σωκράτη ως δηλητήριο και ως εκ τούτου ο Πλάτωνας το προβάλει ως κάτι "κακό", αποτελεί επίσης "μέσο απολύτρωσης, δυνατότητα σωτηρίας και καθαρτήρια δύναμη". Το φάρμακον που επιφέρει το θάνατο μπορεί την ίδια ακριβώς στιγμή να "μυεί στη θέαση του είδους και στην αθανασία της ψυχής". Συνεπώς, το φάρμακον είναι δηλητήριο-γιατρικό και όχι δηλητήριο ή γιατρικό. Η δικαιολόγηση της αμφισημίας του φαρμάκου σε αυτήν την περίπτωση βασίζεται στο γενικότερο πλαίσιο που ο συγκεκριμένος πλατωνικός διάλογος θέτει: ο Φαίδωνας είναι ένας διάλογος γύρω από την αθανασία της ψυχής, ο οποίος διεξάγεται λίγο πριν το θάνατο του Σωκράτη. Έτσι, ακόμα κι όταν ο Πλάτωνας τοποθετεί αυτή τη λέξη μέσα στα συμφραζόμενά της με τέτοιο τρόπο, ώστε τελικά να οδηγήσει τη σημασία της σε μια μόνο από αυτές τις δύο κατευθύνσεις, η αμφισημία της λέξης παραμένει σε ισχύ στο πλατωνικό κείμενο.:
   "Αυτή η φαρμακευτική μη-υπόσταση δεν αφήνεται να χειραγωγηθεί με πλήρη ασφάλεια, ούτε ως προς το είναι της, αφού δεν διαθέτει, ούτε ως προς τα αποτελέσματά της, που μπορούν ακατάπαυστα να αλλάζουν κατεύθυνση και νόημα. Έτσι η γραφή, που ο Θευθ την ανήγγειλε σαν ίαμα, σαν ευεργετικό παρασκεύασμα, στη συνέχεια αντιστράφηκε και καταγγέλθηκε από τον βασιλιά, έπειτα στη θέση του βασιλιά, από τον Σωκράτη, σαν υπόσταση επιβλαβής και φίλτρο της λήθης. Αντιστρόφως, αν και αυτό δεν είναι αμέσως αναγνώσιμο, το κώνειο, αυτό το ποτό που στον Φαίδωνα ποτέ δεν έχει άλλο όνομα πάρεξ φάρμακον, παρουσιάζεται στον Σωκράτη σαν ένα δηλητήριο αλλά, κάτω από την επίδραση του σωκρατικού λόγου και τη φιλοσοφική απόδειξη του Φαίδωνα, μεταμορφώνεται σε μέσο απολύτρωσης, δυνατότητα της σωτηρίας και καθαρτήρια δύναμη, το κώνειο έχει ένα αποτέλεσμα οντολογικό: μυεί στη θέαση του είδους και στην αθανασία της ψυχής. Έτσι το παίρνει ο Σωκράτης" (–Φ 163/DIS 157).
      Έτσι, ενώ ο Πλάτωνας θέλει να δώσει έμφαση σε ένα από τα εκ διαμέτρου αντίθετα σημαινόμενα του σημαίνοντος φάρμακον, το κείμενο, το οποίο αποτελείται και από τις δύο στάσεις, αναβάλλει την επιλογή είτε του ενός είτε του άλλου. Αυτό που φαινόταν να συγκροτείται βάσει της λογικής του είτε....είτε καταλήγει να υπακούει στην "αναπληρωματική" λογική του και....και. Το φάρμακον είναι ταυτοχρόνως (a la fois) και ίαμα και δηλητήριο, και καλό και κακό, και ωφέλιμο και επιβλαβές. Το φάρμακον αποτελεί ένα επικίνδυνο όφελος και έναν ωφέλιμο κίνδυνο. Τελικά δεν μπορεί κανείς να διαχωρίσει "το ίαμα από το δηλητήριο, το καλό από το κακό, το αληθές από το ψευδές, το εντός από το εκτός, το ζωτικό από το θανατηφόρο, το πρώτο από το δεύτερο, κ.λπ." (–Φ 230-1/DIS 211). Το φάρμακον, όπως η γραφή ή όπως το αναπλήρωμα, και γιατρεύει και απειλεί, και κερδίζει και χάνει, και παράγει και αφαιρεί. Aυτή είναι σημασία σε κατάσταση παραδόξου, σημασία που ταλαντεύεται αέναα ανάμεσα σε πόλους, που είναι αδύνατον να ακινητοποιηθεί σε ένα είδος σταθερής οντότητας ή υπόστασης.
     Ο Ντεριντά αναφέρεται σε μια σειρά από τέτοιες "μη αποφασίσιμες “έννοιες”" που αντιστέκονται στη συμμετρική, τυπική δομή που επιβάλλεται απ'την ιεραρχική δυαδική λογική της φιλοσοφικής αντίθεσης, επιδεικνύοντας μια άλλη "λογική", η οποία έχει καταπιεστεί και αποκλειστεί από την ιστορία της μεταφυσικής και την οποία ο Ντεριντά ονομάζει "λογική της αναπληρωματικότητας" ("logique de la supplιmentaritι").   Ενώ η δυαδική λογική λαμβάνει χώρα ανάμεσα στα όρια ενός διαζευκτικού "είτε...είτε", η "μη αποφασίσιμη" λογική της αναπληρωματικότητας αποτελεί τη συζευκτική λογική του "και...και", η οποία, όχι μόνο αρνείται, αλλά και αποδιοργανώνει την κλασική δυαδική σκέψη. Οι θεμελιώδεις νόμοι της δυαδικής λογικής είναι η "αρχή της ταυτότητας" (Α=Α) και η "αρχή της μη αντίφασης" (όχι[Α και -Α]). H κίνηση των "μη αποφασίσιμων" εκθέτει μια διαφορετική "αρχή": (και Α και -Α). Το φάρμακον, για παράδειγμα, είναι "ίαμα και δηλητήριο συνάμα ... καλό και κακό". To φάρμακον "παίζει" ανάμεσα στους πόλους του ιάματος και του δηλητηρίου και συνεπώς η απόδοσή του είτε ως ιάματος είτε ως δηλητηρίου, όπως η μεταφυσική δυαδική πλατωνική σκέψη επιτάσσει, ακυρώνει τα αποθέματα σημασίας που φυλάσσονται σε αυτήν τη λέξη. Ο Ντεριντά αρνείται να καθορίσει μια κατηγορηματική, μη αμφίσημη σημασία για το φάρμακον ή για τα άλλα "μη αποφασίσιμα". Aντίθετα δίνει έμφαση στην ένταση και την ταλάντευση που καθοδηγεί τη χρήση τους.

21.  Όλη αυτή η διαπραγμάτευση περί ιάματος-δηλητηρίου όμως μολονότι έχει διαλεκτική εκκίνηση, ερμηνεύεται ορθολογικά.  Η Διαλεκτική διαπραγμάτευση έχει τρόπο να ορίζει τη σχέση αντιφατικών ενοτήτων όπως το ίαμα/δηλητήριο, με την έννοια του Μέτρου. Τα δύο σκέλη μιας αντιφατικής ενότητας συνιστούν μια δυναμική αντιφατική ισορροπία που χαρακτηρίζεται από κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό μέτρο. Όταν η ποσοτική σχέση της αντιφατικής ισορροπίας διαταραχθεί, δηλαδή το ένα σκέλος αυξηθεί ποσοτικά έναντι του άλλου, παραβιάζοντας το Μέτρο, η δυναμική ισορροπία του καταρρέει και η ουσία της αντιφατικής ενότητας αλλάζει μορφή περνώντας ακόμα και στο αντίθετό της.  Ο Πλάτων χωρίς να το λέει το δείχνει μέσω της διαπραγμάτευσης που κάνει.
     Η έμφαση που δίνει στην "ένταση και την ταλάντωση που καθοδηγεί τη χρήση τους", στον διανοητή που γνωρίζει "Διαλεκτική", είναι πολύ καλά γνωστή ως Μέτρο. Το λέει όμως αλλιώς ή γιατί |δεν το έχει ξανακούσει;| ή γιατί θέλει να το παρουσιάσει εμφατικά ως Νέο.
  
22.  Ένα από τα σημαντικότερα μελήματα της αποδόμησης είναι να αποσπάσει το υπό ανάγνωση κείμενο από το ευρύτερο μεταφυσικό πεδίο στο οποίο ανήκουν οι όροι του χωρίς η ίδια να ενδώσει σε αυτό το πεδίο. Για να προφυλάξει το κριτικό του εγχείρημα από μια τέτοια αποτυχία, ο Ντεριντά διαχωρίζει την αποδομητική στρατηγική σε δύο φάσεις. Στην πρώτη φάση δίνει τ'όνομα "αντιστροφή" [renversement].  Έτσι, αν, παραδείγματος χάριν, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα κείμενο που το προτιθέμενο επιχείρημά του προωθεί την ομιλία, λειτουργώντας στο πλαίσιο της ιεραρχικής δυαδικής αντίθεσης ανάμεσα στην ομιλία και τη γραφή, η πρώτη κίνηση θα είναι να αντιστρέψουμε αυτή την ιεραρχία, να βρούμε εκείνα τα σημεία στο κείμενο που ενάντια στην πρόθεση του συγγραφέα του υποστηρίζουν το προβάδισμα της γραφής. Ο σκοπός της δεύτερης φάσης – που ο Ντεριντά ονομάζει "μετατόπιση" [dιplacement] - είναι να εμποδίσει την παλιά αντίθεση να εγκατασταθεί πάλι, έστω και με μια ανεστραμμένη μορφή. Σκοπός της αποδόμησης είναι να πάει πέρα από το μεταφυσικό σύστημα εννοιολόγησης και αυτό προϋποθέτει μια ριζική αναδιοργάνωση του εννοιολογικού πεδίου μέσω της επανεγγραφής του νέου (προνομιούχου) όρου, με τη νέα διευρυμένη του μορφή, στο σώμα του συστήματος. Αυτός ο νέος όρος είναι "μη αποφασίσιμος" ("indιcidable") ή "ανεπίκριτος" (κατά μια άλλη μεταφραστική εκδοχή) από τη σκοπιά του παλιού πεδίου των δυαδικών αντιθέσεων έτσι ώστε να μη μπορεί να απορροφηθεί πλέον από αυτό (π.χ. το "ίχνος", το οποίο είναι και παρόν και απόν& το "φάρμακον", το οποίο είναι και ίαμα και δηλητήριο& το "αναπλήρωμα", το οποίο είναι και πλεόνασμα και έλλειψη ή ο "υμένας", ο οποίος είναι και το μέσα και το έξω.

22.  Νομίζω ότι η κριτική ανάγνωση που έχω κάνει στα προηγούμενα αποσπάσματα, ισχύει και γι’αυτά τα αποσπάσματα, με τα οποία τελειώνει ο “ξεναγός” μας το νόημα της “φιλοσοφίας” του Ντεριντά.  Μάλιστα εδώ βεβαιώνεται η επισήμανσή μου ότι μολονότι ο Ντεριντά προσεγγίζει το θέμα διαλεκτικά, το ερμηνεύει ορθολογικά, κατρακυλώντας στον εκλεκτικισμό.  Βέβαια αυτός ισχυρίζεται ότι πειθαρχεί στη λεγόμενη “λογική της αναπληρωματικότητας” (logique de la supplimentariti), που θεωρεί αντιμεταφυσική.
    Ο τρόπος όμως που προτίθεται να υποκαταστήσει την ορθολογική “αρχή της μη αντίφασης”, δηλαδή αντί (όχι [+Α και –Α]) με την “κίνηση των μη αποφασίσιμων” η οποία την εκθέτει ως μια διαφορετική αρχή (καί +Α καί –Α),  είναι μια άπελπις προσπάθεια να βρεί τη δική του “θέση στον ήλιο” της λογικής, εκεί όπου δεν υπάρχει χώρος γι'άλλη θέση.  Η Λογική της Αναπληρωματικότητας (supplementariti) ταιριάζει “διαβολεμένα” με την γνωστή πρόταση της συμπληρωματικότητας (complementariti) του Νιλς Μπορ:  Είναι γνωστό σε όσους ενδιαφέρονται για επιστημολογικά θέματα, ότι ως λύση στο αδιέξοδο περί αντικειμενικότητας ή όχι και περί της αξίας του ντετερμινισμού στην κβαντομηχανική και κάτω από τις “πιεστικές” παρατηρήσεις του Αϊνστάιν, ο Μπόρ πρότεινε την αρχή της "συμπληρωματικότητας" της φύσης των κβαντικών μικροσωμάτων. Δηλαδή ότι τα κβαντικά "αντικείμενα”, όπως το ηλεκτρόνιο, είναι και σωμάτια και κύματα, αφού διαθέτουν και τις δύο ιδιότητες.  Η κατάσταση αυτή είχε οριστεί από τον Μπορ με την εξής λατινική φράση: contraria complementa sunt, δηλαδή τα αντίθετα είναι συμπληρωματικά.  Αν λοιπόν η "αναποφασιστικότητα" έχει αυτό το νόημα, πρέπει να τονιστεί ότι αυτός είναι ο τρόπος που δόθηκε μια ορθολογική λύση σ’αυτό το πρόβλημα, άρα δεν αποδομεί την μεταφυσική. Αφού και ο Ντεριντά αφήνει να εννοηθεί ότι οι αρχές της τυπικής λογικής, άρα και του ορθολογισμού, είναι το βάθρο της μεταφυσικής την οποία θέλει να ακυρώσει, πρέπει να βρεί κάποιο λογικό τρόπο που δεν βασίζεται στον ορθολογισμό, αλλά στη διαλεκτική.

Η “κίνηση μη αποφασίσιμων”, όπως παρουσιάζεται απ’τον Ντεριντά, του δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζει λάθρα ποιάν από τις δύο αποφάνσεις θα χρησιμοποιείσει κατά τη αποδομική διαπραγμέτευση δημιουργώντας παράλληλα κείμενα σε κάποιο αποδομούμενο έργο, όπως έκανε στο έργου του Πλάτωνα. Με όποιο τρόπο όμως κι αν ερμηνευτεί η “Λογική της Αναπληρωματικότητας” δεν επιτυγχάνει την αποδόμηση της μεταφυσικής, αφού καταγωγικά οδηγεί στην αποδοχή της ύπαρξης εσχάτων αναλλοίωτων στον πυθμένα του κόσμου, κάτι όπου επάνω βασίζεται ο ορθολογισμός. Ο ορθολογισμός ως βάση της μεταφυσικής, δεν αποδομείται με την όποια αόριστη αντικατάσταση της “αρχής της μη αντίφασης”,  από μιαν αόριστη και άχρηστη διαλογικά “αρχή των μη αποφασίσιμων”, η οποία οδηγεί στην λεγόμενη από τον Ντεριντά “Λογική της Αναπληρωματικότητας”. Ανάμεσα στους πόλους της αναποφασιστικότητας, η έννοια κάποια στιγμή θα πάψει να είναι αφηρημένη, όταν λοιπόν πρέπει να αφορά κάποιο συγκεκριμένο, θα εξαναγκαστεί να οριστικοποιηθεί, για να γίνουν συγκριτικές διεργασίες και να αποφασιστεί κάποιο αποτέλεσμα ή δραση. Τότε η “δίψα” που δημιουργεί η αοριστία, καταλαγιάζει κρυφά ή φανερά στη ορθολογική συγκριτική βεβαιότητα.      Εκτός αν με την αναπληρωματικότητα εννοεί την λογική της αντιφατικότητας, δηλαδή την “επάρατη” Διαλεκτική Λογική, αλλά κι αυτό το διαχειρίζεται ανεπαρκώς, εκτός αυτού και αυτό έχει ορισθεί από άλλους, πολύ καλύτερα.

Η ταπεινή μου γνώμη είναι ότι όλη αυτή η διαλογική προσπάθεια, μη μπορώντας να έχει δικό της οντολογικό υπόβαθρο και γι’αυτό δική της όλοκληρωμένη θεμελίωση, μπορεί να μετακινείται λάθρα, κατά τη διάρκεια της κριτικής, από το ένα λογικο-γλωσσικό σύστημα στο άλλο, κατρακυλώντας σε μια σοφιστική παρασιτική λογικο-γλωσσική γραμματολογία.
     Αυτή η γραμματολογία μετέτρεψε την "κριτική ανάγνωση" σε φιλοσοφική θεωρία, η οποία κατά παράδοξο τρόπο από μόνη της δεν έχει τίποτα ουσιαστικό να πεί. Οι σχολαστικοί “γραμματικοί” λοιπόν, που ζούσαν στη σκιά αναλύοντας ιδέες άλλων και ερμηνεύοντας στο κοινό τα “σκοτεινά κειμενα”, πήραν την εκδίκησή τους από τους μεγαλοφυείς φιλοσόφους, που για αιώνες ήταν υπηρέτες τους.  Έτσι ο Υπηρέτης έγινε Αφέντης, σε ένα κόσμο επικοινωνιακής διαστροφής και φαυλότητας.

Οι γραμματολόγοι και ειδικά o Ντεριντά ξαστοχούν και υβρίζουν:
Α. Γιατί αυτό που παρουσιάζεται εμφατικά ως Νέο, είναι μια πανάρχαια και πιο ολοκληρωμένη λογικο-συντακτική σοφιστική πρακτική και γλώσσα, η οποία όμως μέσα από τους όρους του ορθολογισμού και του χριστιανικού Ψυχο-ιδεαλισμού που έχει πλεον αναπτυχθεί, "διδάσκει" στον άρτιο ότι το διανοητικό "σακατλίκι" είναι το πρέπον.
Β. Γιατί μέσα στην έννοια του γίγνεσθαι, που είναι αυτοαναιρούμενη και διαλεκτική, εμπλέκεται η λογικο-γλωσσική ορθολογική σύνταξη, της οποίας τα θεμέλια, συντίθεται από όρους όπου υφέρπει η σκοτεινή σκιά ενός μονοθεϊστικού μεταφυσικού μυστικισμού, με αποτέλεσμα να αποδομείται το ίδιο το Νοείν ως εργαλείο γνώσης, φλεράροντας με τον παραλογισμό
Γ. Γιατί ο Λόγος της αποδομικής διαδικασίας δεν διαλευκάνει τα κείμενα, ενισχύοντας τη σαφήνειά τους, αλλά από κάποιες επουσιώδεις ασάφειές τους, προσπαθεί να τα συσκοτίσει αποκομίζοντας λαθραία διαλογικά "κέρδη".
Ε. Γιατί η ευρωπαϊκή μεταφυσική την οποία προτίθεται να αποδομήσει είναι ήδη αποδομημένη, αφού προ της γένεσής της, υπήρξε η Ηρακλειτική Υλοζωική διαλεκτική. Αλλά ακόμα κι αν αυτό τους διαφεύγει, η σύγχρονη επιστήμη μέσω της κβαντομηχανικής ή μέσω της αποκάλυψης του DΝΑ την μεταφυσική έχει αποδομήσει σε φυσική.
Z.  Γιατί τολμά ξεδιάντροπα να ορθώνει μια κριτική τεχνική, ως αυτούσια φιλοσοφική θεωρία, κάτι που δείχνει βαθιά αμάθεια ή ασέβεια, για το έργο που η διαλεκτική λογική έχει ήδη κάνει προς τη διεύθυνση αυτή ανά τους αιώνες.